ਮਨੁੱਖ, ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੌਰਾਨ, ਇੱਕ ਜੂਨ, ਯਾਣਿ species, ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ। ਉਦੋਂ ਤੋ ਹੀ, ਮਨੁੱਖੀ ਬੁੱਧੀ ਤੇ ਇਹਦੀ ਕਲਪਨਾ ਯੋਗਤਾ ਸਦਕੇ, ਇੱਕ ਮਨੁੱਖੀ-ਸਫ਼ਰ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਿਆ ਜੋ ਅੱਜ ਵੀ ਜਾਰੀ ਹੈ। ਇਹ ਉਹੀ ਸਫ਼ਰ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ, ਮਨੁੱਖੀ ਜੂਨ ਵਜੋਂ, ਜੰਗਲਾਂ-ਗੁਫ਼ਾਵਾਂ ਤੋਂ ‘ਅੱਜ’, ਯਾਣਿ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ, ਤੱਕ ਲੈ ਆਇਆ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਮਨੁੱਖੀ ਜੂਨ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਦਾ ਰਾਹ ਇੰਨਾ ਸਿੱਧ-ਪੱਧਰਾ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਦੇਸ਼ ਦਾ ‘ਅੱਜ’ ਵੀ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਸਾਂਵਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਔਸਤਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਡੈਟਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ, ਜਾਂ ਵਿਖਾਇਆ, ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰਾਹ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰੱਕੀ ਦਾ ਰਾਹ ਰਿਹਾ ਹੈ [1], ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ, ਦਾ ਰਾਹ ਵੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਤਜਰਬੇ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦਾ ਇਹ ਰਾਹ ਰਿਹਾ ਹੈ: ਅਗਿਆਨਤਾ ਤੋਂ ਗਿਆਨ, ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼/ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਤੋਂ ਵਿਗਿਆਨ, ਭੇਤਾਂ ਤੋਂ ਖੁੱਲ੍ਹੇਪਣ, ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਤੋ ਜਮਹੂਰੀਅਤ, ਤੇ  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਆਦਿ ਵੱਲ ਨੂੰ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਮੌਜੂਦਾ ਸਥਿਤੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਜਿਹੜੀ ਕਵਿਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦਾ ਇਹ ਰਾਹ ਪਛਾਣੇ, ਇਹ ਰਾਹ ਪਛਾਣਨ ‘ਚੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਕਰੇ, ਤੇ ਇਸ ਰਾਹੇ ਪੈਣ ਲਈ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰੇ ਜਾਂ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰੇ, ਉਹੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ, ਚੱਲੀਆਂ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਦਾ ਕਾਵਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਸੀ। ਗ਼ੈਰ-ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਉਲਟ-ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਦੀਆਂ ਕਈ ਕਿਸਮਾਂ, ਯਾਣਿ genres, ਹੋ ਸਕਦੇ ਨੇ; ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਨੂੰ, ਜੋ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਭਾਰੂ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ।        
ਜਾਣਕਾਰੀ                     
ਮੇਰੇ ਹਾਇਰ ਸੈਕੰਡਰੀ ਸਕੂਲ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਇੱਕ ਕੋਰਸ ਦੇ ਸਿਲੇਬਸ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਸਨ ਮੁਹਾਵਰੇ ਤੇ ਅਖ਼ਾਣ; ਇੱਕ ਅਖ਼ਾਣ ਸੀ:
 “ਕੋਈ ਮਰੇ ਕੋਈ ਜੀਵੇ, ਸੁਥਰਾ ਘੋਲ ਪਤਾਸੇ ਪੀਵੇ”  
ਭਾਵ: ਬੇਪਰਵਾਹ ਆਦਮੀ ਜੋ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਦੁਖ ਸੁਖ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵਾਸਤਾ ਨਾ ਰਖਦਾ ਹੋਵੇ।
ਇਹ ਅਖ਼ਾਣ ਸੁਥਰੇਸ਼ਾਹ (1615-1681 ਈ.), ਸਤਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਇਕ ਪੰਜਾਬੀ ਫ਼ਕੀਰ, ਦੇ ਨਾਮ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਬੇਪਰਵਾਹੀ ਅਤੇ ਹਾਸਰਸੀ ਤਬੀਅਤ ਕਾਰਨ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸੀ। ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੁਥਰੇਸ਼ਾਹ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪੜ੍ਹਿਆ ਜੋ ਪੜ੍ਹਣ ਬਾਅਦ ਨਾ ਕਦੀ ਭੁੱਲਿਆਂ ਤੇ ਨਾ ਕਦੀ ਮੇਰੇ ਦਿਮਾਗ ਨੂੰ ਕਦੀ ਹਜ਼ਮ ਹੀ ਹੋਇਆ:
“ਧੀਆਂ ਧਾੜ ਤੇ ਪੁੱਤਰ ਫਾਹ ਰੰਨ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਖੂਹ।
ਇਸ ਘਾਣੀ ਚੋਂ ਸੁਥਰਿਆ ਕੋਈ ਹਰਿ ਜਨੁ ਕਢੇ ਧੂਹ।”—-(ਸੁਥਰੇਸ਼ਾਹ)

ਉਸੇ ਹਾਇਰ ਸੈਕੰਡਰੀ ਸਕੂਲ ਦੇ ਹਿੰਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਤੁਲਸੀਦਾਸ (1532–1623 ਈ.) ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਨਾਲ ਵੀ ਮੇਰਾ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੀ ਸੰਬੰਧ ਰਿਹਾ ਹੈ:
"ਜਨਨੀ ਜਣੈ ਤਾਂ ਭਗਤ ਜਨ,ਕੈ ਦਾਤਾ,ਕੈ ਸੂਰ,
ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਜਨਨੀ ਬਾਂਝ ਰਹੇ ਕਾਹੇ ਗਵਾਵਹਿ ਨੂਰ।”…(ਗੋਸੁਆਮੀ ਤੁਲਸੀਦਾਸ)

ਸ਼ਾਇਦ, ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਸਾਂਝ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਉੱਤਕ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਤੋਂ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮੇਂ ਦੀ ਹਿੰਦੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚੋਂ ਇਸ ਗੱਲੋਂ ਘੱਟ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ਹਿੰਦੀ ਦਾ ਕਵੀ ਤੁਲਸੀਦਾਸ ਫ਼ਰਮਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਔਰਤ ਨੂੰ ਕੀ ਕੀ ਜੰਮਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਹਨੂੰ ਕੀ ਕੀ ਜੰਮਣ ਦੀ ਇਜ਼ਾਜ਼ਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਕਵੀ ਸੁਥਰੇਸ਼ਾਹ ਤੁਲਸੀਦਾਸ ਤੋਂ ਵੀ ਕਈ ਕਦਮ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦਾ ਹੋਇਆ, ਔਰਤ ਸਣੇ ਉਹਦੇ ਪਰਿਵਾਰ ਨੂੰ ਵੀ ਅਤਿ ਦੇ ਦੋਸ਼ੀ ਠਹਿਰਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ: “ਧੀਆਂ ਧਾੜ ਤੇ ਪੁੱਤਰ ਫਾਹ ਰੰਨ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਖੂਹ।”

ਪਰ, ਅਸੀਂ ਤਾਂ ‘ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ’ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਹੈ, ਇਹ ਪੁਰਾਤਨ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕਿੰਝ ਪਹੁੰਚ ਗਏ; ਸ਼ਾਇਦ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ‘ਮੂਲ ਸੀਮਾ’ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸੰਕੇਤ, ਯਾਣਿ hint, ਹੋਵੇ। ਖ਼ੈਰ, ਅੱਜ ਸੂਚਨਾ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋਏ, ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੌਮੀ ਜਾਂ ਸਥਾਨਿਕ ਮਸਲੇ ਜਾਂ ਮੁੱਦੇ ਨੂੰ ਕੌਮੀ/ਸਥਾਨਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਵਿਸ਼ਵ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ,  ਅਸੀਂ ਨੋਟ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਮਕਾਲੀ ਅਮਰੀਕੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ 1945 ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅੱਜ ਤੱਕ ਲਿਖੀ ਗਈ ਕਵਿਤਾ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੂਜੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ ਦੇ ਨਤੀਜਿਆਂ, ਯਾਨਿ aftermath, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਕਾਲ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਕਰਦੀਆਂ ਵਿਭਿੰਨ ਸ਼ੈਲੀਆਂ ਤੇ ਥੀਮਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਤ ਕੀਤਾ ਸਮਾਂ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀਆਂ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਰਹੀਆਂ ਨੇ: ਰਵਾਇਤੀ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਹਟਣਾ, ਨਿੱਜੀ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਮੁੱਦਿਆਂ ਦੀ ਖੋਜ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਵਾਜ਼ਾਂ, ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਤਕਨੀਕਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣਾ, ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸੰਸਾਰ 'ਤੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰਨਾ। ਆਮ ਥੀਮਾਂ, ਯਾਨਿ themes, ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ: 1) ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ: ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਗੁੰਝਲਾਂ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਕਰਨਾ ਅਤੇ 2) ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਨਿਕ ਮੁੱਦੇ: ਨਸਲਵਾਦ, ਯੁੱਧ, ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪਛਾਣ ਵਰਗੇ ਮੁੱਦਿਆਂ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਕਰਨਾ।   

ਦੂਜੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ ਦਾ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ ਵੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ; ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਵੀ ਚੌਧਰ ਇੰਗਲੈਂਡ ਹੱਥੋਂ ਨਿੱਕਲ ਕੇ ਅਮਰੀਕਾ ਕੋਲ ਚਲੀ ਤੇ ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਇੰਗਲੈਂਡ ਕੋਲੋਂ ਰਸਮੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਿਲ ਗਈ, 15 ਅਗੱਸਤ 1947 ਨੂੰ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਵੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਕਾਲ, ਅਮਰੀਕ ਵਾਂਗ, 1945 ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੋ: ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ (1905 - 1978), ਬਾਵਾ ਬਲਵੰਤ (1915–1972), ਪ੍ਰੀਤਮ ਸਿੰਘ ਸਫ਼ੀਰ (1916 - 1999), ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ (1919 - 2005), ਡਾ. ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ( 1920-2002), ਤੇ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ (1937-1973) ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੌਰ ਦੇ ਕਵੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੇ ਨੇ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਦੂਸਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਜੰਮਪਲ ਸਨ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਥੀਮਾਂ ਦਾ ਮੁੱਦਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰਵਾਇਤੀ ਵਿਸ਼ਿਆਂ, ਥੀਮਾਂ, ਵਿਧੀਆਂ, ਤੇ ਪਹੁੰਚਾਂ ਤੋਂ ਇੰਨਾ ਪਰੇ ਨਹੀਂ ਹਟੀ, ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾ ਅਵਾਂਗ। ਇਹਦਾ ਕਾਰਣ ਕੁਝ ਉਹੀਓ ਗੰਭੀਰ, ਯਾਨਿ severe, ਕੌਮੀ ਤੇ ਸਥਾਨਕ ਹਾਲਾਤਾ ਨੇ, ਜੋ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਇਹ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਰਚ ਚੁੱਕੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਪਹੁੰਚ।

ਪਿੱਠਭੂਮੀ: ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ 
ਭਾਰਤ ਦੀ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਹੈ ਕਿ 15 ਅਗਸਤ 1947 ਨੂੰ ਮਿਲੀ ‘ਆਜ਼ਾਦੀ’  ਹੁਣ ਤੱਕ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਖੋਖਲੀ ਚਲੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਿਰਫ਼ ਜਿਸਮਾਂ ਜਾਂ ਇੱਕ ਕੌਮ ਦਾ ਦੂਜੀ ਕੌਮ ਉੱਪਰ ਰਾਜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗ਼ੋਂ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਆਮ ਜੀਵਿਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਈ ਵਾਰੀ ਜਦੋਂ ਚਿਰਾਂ ਤੋਂ ਕੈਦ ਪੰਛੀ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਉਡਾਰੀ ਭਰਨ ਬਾਅਦ ਉਹ ਮੁੜ ਪਿੰਜਰੇ ਨੂੰ ਪਰਤ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਐਸੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੰਛੀ ਦੇ ‘ਸੁਭਾਅ’ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ;  ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਉਹਦੇ ਅੰਦਰ ‘ਘਰ’ ਕਰ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਕਿ ਉਹਦਾ ‘ਘਰ’ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੈ:
“ਲੈ ਸੁਪਨੇ ‘ਪਰਖ਼ਿਆ’ ਪੱਕਿਆ ਦੇ 
ਇਹਨੇ ਕੱਚਿਆਂ ਤਾਈਂ ਢਾਉਂਣਾ ਨਹੀਂ।
ਮਿੱਟੀ ‘ਚੇ ਗੱਢੀ ਰਹਿਣਾ ਹੈ
ਇਹਨੇ ਉੱਠ ਅੰਬਰਾਂ ਨੂੰ ਗਾਹੁਣਾ ਨਹੀਂ।

            ਕਰ ਮਿਹਨਤ ਜਿਹਨੇ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ
ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੀ ਕਮਾਈ ਹੈ,
ਉਸ ਕੌਮ ਨੇ, ਲੱਖ ਪਰੋਸ ਦਿਓ
ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਅਪਾੳੇੁਣਾ ਨਹੀਂ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ ਓਰਫ਼ ਪਰਖ਼ਾ: ਕਮਾਈ-ਏ-ਮਿਹਨਤ)  

ਹੋਰਨਾਂ ਕਈ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਵੀ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਰਹੇ: ਮੌਰਿਆ, ਭਾਰਤ, ਗੁਪਤ, ਹਰਸ਼ ਵਰਧਨ, ਰਾਜਪੂਤ ਆਦਿ ਵੰਸ਼ਾਂ/ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਤੋਂ ਮੁਸਲਮ/ਮੁਗ਼ਲ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਤੱਕ ਦੇ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਰਸਤਿਉਂ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ  ਹੁੰਦੇ ਹਮਲਿਆ ਵਿੱਚ, ਧਾੜਵੀਆਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਹੀ ਬਣਦੇ ਰਹੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਵੀ, ਬਾਕੀ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਵਾਂਗ ਉੱਤਕ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ, ਮੁਗ਼ਲ ਰਾਜ ਦੇ ਪੱਤਨ ਦੌਰਾਨ ਤੇ ਬਾਅਦ ਸਥਾਨਕ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ, ਤੇ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਰਾਜਿਆਂ ਨੂੰ ਹਰਾਉਣ ਵਾਲੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਰਾਜ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਰਹੇ। ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਇੱਥੇ ਅਰਥਚਾਰੇ ਜਾਂ ਗਿਆਨ-ਵਿਗਿਆਨ ਕਾਰਨ ਹੋਈ ਤਰੱਕੀ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਇਆ। ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਦੋ-ਟੁੱਕ ਸਿੱਧੀ ਲੜਾਈ ਵਿੱਚੋਂ ਨਹੀਂ ਆਈ, ਅਜਿਵੇਂ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿੱਚ, ਬਲਕਿ ਜ਼ਿਆਤਰ ਦੂਸਰੇ ਮਹਾਂ-ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਹਾਲਾਤਾਂ/ਤਵਾਜਨ ਅਤੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹਾਲਤ ਕਰਕੇ, ਅੰਗਰੇਜ਼ ਜ਼ਿਆਤਰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਭਾਰਤ ਛੱਡ ਗਏ, ਜਿਵੇਂ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ:
“ਝੂਠ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਨੇ ਸਾਨੂੰ
ਗ਼ੁਲਾਮ ਬਣਾਇਆਂ,
ਉਹ ਤਾਂ ਝੂਟੇ ਲੈਣ ਸੀ ਆਇਆਂ,
ਸਾਡੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਉੱਪਰ ਚੜਕੇ।
ਆਇਆਂ ਤੇ ਚਲੇ ਗਿਆਂ ‘ਪਰਖ਼ਿਆ’,
ਸਾਡੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ 
ਮੁੜ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰਕੇ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ ਓਰਫ਼ ਪਰਖ਼ਾ: ਆਜ਼ਾਦੀ-ਏ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ)  

 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਵਾਂਗ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਰੈਜ਼ਿਮੇ (resume) ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੰਢਾਉਣ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੇ ਤਜਰਬੇ ਨਾਲ ਭਰੀ ਪਈ ਹੈ; ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਜਥੇਬੰਦਕ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਕੇ ਇਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ, ਤਜਰਬੇ ਸਮੇਤ। ਅੰਗਰੇਜ਼ ਦੇ ਜਾਣ ਬਾਅਦ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਅਮਲੀ ਤੇ ਵਿਵਾਹਰਕ ਬਰੀਕੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਬਿਲਕੁੱਲ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾ ਆਈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਨੀਵੀਂਆਂ ਤੇ ਉੱਚੀਆਂ ਜ਼ਾਤਾਂ  (ਤੇ ਜਮਾਤਾਂ) ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਤੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਹੇ: ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਅਧਿਆਪਕ ਨੂੰ ‘ਸਰ’ ਅਤੇ  ਕਰਮਚਾਰੀ ਦਫ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉੱਚ ਅਧਿਕਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ‘ਸਰ’ (Sir) ਤੇ ‘ਸਾਹਿਬ’ ਕਹਿੰਦੇ  ਰਹੇ; ‘ਸਾਹਿਬ’ ਦੇ ਖ਼ਿਤਾਬ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਤਾਂ ਥੋਕ ਦੇ ਭਾਅ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਅੱਜ ਤੱਕ, ਜਿੱਥੇ ‘ਜੀ’ ਨਾਲ ਸਰ ਸਕਦਾ ਆ, ਉੱਥੇ ‘ਸਾਹਿਬ’ ਲਗਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਚੱਜਾਂ, ਸਤਿਕਾਰਾਂ, ਤੇ ਅਦਬਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁਸੜ ਕੇ ਵੀ ਅੱਜ ਵੀ ਘੁੱਗ ਜੀਅ ਰਹੀ ਹੈ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਯਾਣਿ ਮਾਨਸਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਮਾਲਕ ਦਾ ਜ਼ਬਰ ਤੇ ਲੁੱਟ-ਖਸੁੱਟ ਬੁਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਸੱਭ ਤੋਂ ਬੁਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਹੱਡਾਂ ਵਿੱਚ ਰਚ ਜਾਣਾਂ ਤੇ ਰੂਹਾਂ ਵਿੱਚ ਵਸ ਜਾਣਾਂ, ਭਾਵ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਣਾ। ਉਹਤੋਂ ਵੀ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਸੁਭਾਅ, ਚੱਜ-ਆਚਾਰ, ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਰਚ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਸਫ਼ਰ ਕਰਨ ਲੱਗ ਜਾਣਾ, ਵਿਰਸੇ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਕੇ। ਇਹ ਕੁਝ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਚਲਿਆ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ।

 ਇਸੇ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ ਹੀ ਇਕ ਹੋਰ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨੁਕਤਾ ਹੈ, ਜਿਹਦਾ ਇਥੇ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਕਾਰਣਾਂ ਵੱਸ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਰਿਹਾ ਹੈ: ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਵਿਕ ਰੁਝਾਨ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਅੱਜ’ ਤੋਂ ਬੇਖ਼ਬਰ/ਬੇਪ੍ਰਵਾਹ ਰਹਿਣ ਜਾਂ ਅੱਜ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਣ ਦਾ, ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਪਰੋਖੇ ਕਰਨ ਦਾ, ਤੇ ਅਤੀਤ ਉੱਤੇ ਤੂਲ੍ਹ ਜਾਂ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣ ਦਾ। ਅੱਜ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਅੱਜ ਦੇ ਸਥਾਨਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਤੇ ਵਿਸ਼ਵ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਸੋਚਣੀ, ਢੰਗਾਂ, ਤੇ ਸੰਦਾਂ ਨਾਲ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਭੂਤ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭਣ ਲੱਗ ਪੈੰਦੇ ਹਾਂ। ਇੰਝ ਸਾਡਾ ਵਿਰਸਾ ਸਾਡਾ ਰਾਹ ਦਿਸੇਰਾ ਬਣ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਹੀ ਵਿਰਸਾ ਜਿਸ ਕੋਲੋਂ ਸਾਨੂੰ ਮਿਲੀ ਸੱਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਆਪਕ ਤੇ ਅਸਰਦਾਇਕ ਸੌਗਾਤ ਹੈ: ਗੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ (genre) ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ-ਕਦੀਮੀ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ [2], ਤੱਕ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ। ਪਰ, ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲੱਭੀਦੀ ਕਿਵੇ ਹੈ?
ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ 
 ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪਛਾਣਨ ਦਾ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤਰੀਕਾ ਹੈ: ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਟੇਗ ਕਰਨਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੌਰਾਨ, ਜਾਂ ਗੁਲਾਮੀ ਦੀ ਵਿਰਾਸਤ ਵਜੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਐਸੀ ਅਵਸਥਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜ਼ੁਲਮ, ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨੀਂਵਾ ਸਮਝਣਾ, ਸਵੈ-ਮਾਣ ਦੀ ਘਾਟ, ਤੇ ਬੇਵੱਸੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਆਦਿ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਵਹਾਰਕ ਲੱਛਣ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਯਾਣਿ ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ। ਉੱਤਕ ਦੱਸਿਆਂ ਤੋੰ ਇਲਾਵਾ, ’ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦੇ ਹੋਰ ਲੱਛਣਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਅਧਿਕਾਰ/ਹੱਕ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ’ ਤੇ ‘ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਸਲਵਾਦ’ ਵੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨੇ। ‘ਅਧਿਕਾਰ/ਹੱਕ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ’ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਅਧਿਕਾਰ ਵਰਤਣ ਤੋਂ ਝਿਜਕਦੇ ਰਹਿਣਾ ਜਾਂ ਆਪਣਾ ਹੱਕ ਮੰਗਣ ਤੋਂ ਡਰਨਾ। ‘ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਸਲਵਾਦ’ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਆਪਣੀ ਹੀ ਨਸਲ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਵਿਤਕਰਾ ਕਰਨ ਲੱਗ ਜਾਣਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਾਲੇ ਜਾਂ ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ਵਲੋ ਬੁਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ‘ਕਾਲੀਆਂ’ ਕਹਿਣ ਲੱਗ ਜਾਣਾ: ਬੁਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਕਾਲਾ ਕਾਨੂੰਨ, ਬੁਰੇ ਦਿਨ ਨੂੰ ਕਾਲਾ ਦਿਨ, ਬੁਰਾ ਬੋਲਣ ਵਾਲੀ ਜੀਭ ਨੂੰ ਕਾਲੀ ਜੀਭ, ਤੇ ਨਕਲੀ/ਬੋਗਸ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਕਾਲੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਆਦਿ।            
        ਹਾਲਾਂਕਿ, ਗੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਇੱਕ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਚਰਚਿਤ ਰਹੀਆਂ ਨੇ: ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਦੀ ਘਾਟ, ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ ਵਿਵਹਾਰ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਵਸਤੂਕਰਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਨਾ, ਤੇ  ਲਗਭਗ ਸੰਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਹੋਣਾ। ਇੱਕ ਗੁਲਾਮ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਦਾ ਇਹ ਵੀ ਵਿਵਹਾਰ ਜਾਂ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਘਟੀਆ ਸਪੁਰਦਗੀ ਜਾਂ ਘਿਣਾਉਣਾ ਸਮਰਪਣ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਪਾਲਤੂ ਜਾਨਵਰ ਕਹਿਣਾ ਜਾਂ ਪਾਲਤੂ ਜਾਨਵਰ ਵਰਗਾ ਹੋਣਾ ਮੰਨ ਲੈਣਾ। 
       ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਹ ਲੱਛਣ ਕੋਈ ਮੇਰੀ ਕਾਢ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਗਿਆਨ ਸਮਾਜਕ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕ ਪੱਧਰ ਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ; ਤੇ ਇਸ ਸਾਮੱਗਰੀ ਦਾ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਨੇ ਉਹ ਲੱਛਣ ਵੀ, ਜੋ ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਕਵਰ, ਯਾਨਿ cover, ਜਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਗਏ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਾਂਗੇ। ਅਜੇਹੇ ਲੱਛਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਕਿਸੇ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਵਰਨਣ ਮੈਂ ਵਰਤੋਂ ਵਾਲੀ ਥਾਂ ‘ਤੇ ਕਰ ਦਿਆਂਗਾ। ਅੱਗੇ ਤੁਰਦੇ ਹੋਏ, ਜਿਵੇਂ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ (genre) ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ-ਕਦੀਮੀ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਤੱਕ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ। [2]

ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ 
ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ, ਮਿਡਲ, ਤੇ ਹਾਇਰ-ਸੈਕੰਡਰੀ ਸਕੂਲਾਂ ਦੇ ਦਿਨਾਂ ਤੋਂ ਹੀ, ਕਵੀ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਮੈਂ ਆਪਣਾ ਬਣਦਾ ਕਾਵਿ-ਅਧਿਅਨ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ: ਹਿੰਦੀ ਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਮੂਲ, ਅਤੇ ਸਪੇਨਿਸ਼ ਤੇ ਰੂਸੀ ਆਦਿ ਅਨੁਵਾਦਕ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ; ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ। ਇਸ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਮੈਂ, ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ, ਇਸ ਨਤੀਜੇ ‘ਤੇ ਪੁੱਜਿਆ ਹਾਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹਰ ਕਾਲ, ਲਹਿਰ, ਤੇ ਵਾਦ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਰੌਲੇ-ਗੌਲੇ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਚੁੱਪ-ਚਾਪ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਕਿਸਮ, ਯਾਣਿ ਕਾਵਿ-ਜਾਨਰਾ, ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ, ਯਾਣਿ ਅੰਡਰਕਰੰਟ, ਵਗਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਭਾਵ in general, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਕਾਵਿ, ਤੇ ਇੱਥੇ  ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ਼ ਕਾਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਕਾਵਿ,  ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਭਾਵ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਜੋ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਨੋਬਿਰਤੀ ਵਿੱਚੋਂ ਉਪਜਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਨੋਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ [3]। ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀ ਵਿਆਪਕਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਲੋਂ ਅਣਪਛਾਤਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ, ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਅਰਸੇ ਦੌਰਾਨ, ਹੁਣ ਤੱਕ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ, ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਵਾਲਾ-ਫਰੇਮ, ਭਾਵ reference frame, ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹ ਕੇ ਅਸੀਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਤਾੜੀਆਂ ਤਾਂ ਵਜਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਸ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖ਼ਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਜੋਂ; ਇਹ ਪਛਾਣ ਤਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਵਾਲਾ-ਫਰੇਮ ਦੇ ਬਾਹਰੋਂ, ਜਿਵੇਂ ‘ਆਜ਼ਾਦ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਵਾਲਾ-ਫਰੇਮ ਤੋਂ, ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਮੇਰੇ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਅਧਿਅਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਆਮ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ, ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ, ਲਹਿਰ/ਵਾਦ ਦੇ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ, ਹੋਰ ਕਾਵਿ ਕਿਸਮਾਂ/ਵਾਦਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਲੱਗਭੱਗ ਸੁੱਕੀ ਹੋਈ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ, ਪਰ ਮਿਲਦੀ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ [3]।  

ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਹਰ ਪੱਖ ‘ਤੇ ਇਤਨੀ ਭਾਰੂ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਕਿ, ਮਿਸਾਲ ਵਲੋਂ, ਜੇ ਸਾਰੇ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਆਲੋਚਕ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਕਵੀਆਂ ਬਾਰੇ ਬਿਆਨ ਦੇ ਤੇ ਦਾਅਵੇ ਕਰ ਛੱਡਦੇ ਨੇ, ਪੀਰਾਂ/ਪੈਬੰਗਰਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਰਕ ਦੇਣ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਤੱਕ ਮਹਿਸੂਸਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ‘ਯੋਗ ਤੇ ਗੁਣਵੱਤੇ’  ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਲਿਸਟ ਦੇ ਦੇਣਗੇ, ੳਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਰਾਂ ‘ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਪਟਕੇ ਬੰਨ੍ਹਦੇ ਹੋਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚੋ ਇੱਕ ਵੀ ਸ਼ਤਰ ਤੱਕ ਦਾ ਹਵਾਲੇ ਦਿੱਤੇ ਬਗ਼ੈਰ। ਪਰ, ਉਹ ਰਾਹ ਮੈਨੂੰ ਵਾਰਾ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ। ਮੈਂ ਜਦੋਂ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਕਵੀਆਂ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ੇ, ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਯਾਣਿ principles, ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਯਾਣਿ axioms, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਯਾਣਿ propositions, ਤੇ ਪ੍ਰਮੇਯ ਯਾਣਿ theorems, ਬਣਾ/ਉਠਾਲ ਲੈਂਦਾ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਉੱਚਿਤ ਹੋਵੇ, ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਕੰਮ ਲੈਣ ਲਈ, ਉਚਿਤ ਸਬੂਤਾਂ ਸਮੇਤ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਯਾਣਿ accordingly, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਅਸੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖ਼ਤ, ਯਾਨਿ detection, ਕਰਾਂਗੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਪਛਾਣ ਕੇ; ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਡੈਟਾ ਵਾਂਗੂੰ ਵਰਤ ਕੇ। ਇੱਥੇ, ਜਦੋਂ ਵੀ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਉਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਜਾਂ ਸਬੰਧਿਤ ਕਵਿਤਾ, ਵਿੱਚਲੇ ਪਾਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਤੋਂ ਹੋਏਗਾ, ਕਵੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਥੇ ਕੁਝ ਵੀ ਜਾਤੀ ਜਾਂ ਨਿੱਜੀ,  ਯਾਣਿ personal, ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਇਸ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਚਰਚਾ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਜਦ ਵੀ ਕੋਈ ਕਵੀ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਮੀਡੀਆ ਰਾਹੀਂ ਛਾਇਆ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਦਾ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ‘ਤੇ ਹੱਕ ਬਰਕਰਾਰ ਰਹਿਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੋਈ ਵੀ ਪਾਠਕ ਉਸ ਰਚਨਾ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਉਹ ਰਚਨਾ ਜਨਤਕ, ਯਾਣਿ public, ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਇਹ ਲੇਖ ਇਸੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਜਾਏ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਲਾ-ਕਿਰਤ ਵਾਂਗ, ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਜਨਤਕ ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਗੰਭੀਰ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕਵੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਨੂੰ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ‘ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਘੱਟ, ਜਾਂ ਘੱਟਦੇ, ਪਾਠਕਾਂ’ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਾਡਾ ਕਵੀਆ ਦਾ ਇਹ ਸੋਚਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ, ਜਿਹਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਨਤਕ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਲੋਕ-ਮਨ ‘ਤੇ ਕੀ ਅਸਰ ਪਾਏਗੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਕੀ ਇਹ ਮਨੋਂ ਗ਼ੁਲਮੀ ਹੂੰਝਣ ਵਿੱਚ ਲੋਕਤਾ ਦੀ ਮੱਦਦ ਕਰੇਗੀ ਜਾਂ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਲੋਕਾਂ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਪੱਠੇ ਪਾਏਗੀ। ਖ਼ੈਰ, ਕਿਉਂਕਿ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ‘ਮੂਲ ਸੀਮਾ’, ਯਾਣਿ ਇਸ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ (genre), ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ-ਕਦੀਮੀ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮੇਂ, ਤੱਕ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ [2], ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਸਮੇਤ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ।             
ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ  
ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸ਼ਕ ਹੀ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਤੇ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹੁਤੇ ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਹੀ ਪਿਆਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਰਹੇ ਨੇ। ਭਾਰਤੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੋ ਕਿਸਮਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: 1) ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ,  ਤੇ 2) ਇਸ਼ਕ ਮਿਜ਼ਾਜੀ। ਪੁਰਾਤਨ ਸਮੇ ਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਸਥ ਧਰਮ ਵਾਲੇ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਤੇ ਔਰਤ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ; ਇਸ ਤਰਾਂ ਭਗਤੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ ਕਰਨਾ ਔਰਤ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਨ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਰੱਥ ਚੱਲਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ [4]। ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀ ਦਾਸੀ ਔਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਦੋ ਗਵਾਹ ਨੇ: 1) ਇਤਿਹਾਸਕ/ਮਿਥਿਹਾਸਿਕ ਕਿ ਪਾਂਡਵਾਂ ਵਲੋਂ ਦਰੋਪਤੀ ਨੂੰ ਜੂਏ ਵਿੱਚ ਦਾਅ ਤੇ ਲਾ ਦੇਣਾ ਅਤੇ 2) ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਿ ਔਰਤ ਵਲੋਂ ਆਪਣੇ ਪਤੀ ਦੀ ਚਿਤਾ ‘ਤੇ ਸਤੀ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ ਰਸਮ। ਇਹ ਇਸ਼ਕ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮਿਆਂ, ਯਾਣਿ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ, ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ, ਰਾਜਿਆਂ/ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਤੋਂ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਫ਼ੈਲਿਆਂ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, “ਉਸ ਸਮੇਂ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਨਾ ਇਸਤ੍ਰੀ ਦਾ ਫ਼ਰਜ ਸੀ, ਚਾਹੇ ਗੋਪੀ ਬਣ ਕਰੇ, ਚਾਹੇ ਕਾਮਨ ਬਣ ਕੇ, ਚਾਹੇ ਸਿਪਾਹੀ ਦੀ ਵਹੁਟੀ ਬਣ ਕੇ। ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਇਹ ਰੂਪ ਇਤਨਾ ਸਰਬ-ਪ੍ਰਵਾਨ ਸੀ ਕਿ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਨੂੰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਮਹਾਤਮਾਂ ਪੁਰਸ਼ਾਂ ਨੇ ਕੰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਤੇ ਆਪ ਇਸਤ੍ਰੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹਦੇ ਚਾਹਣ ਵਾਲੇ, ਤੇ ਪੂਜਣ ਵਾਲੇ ਹੋਏ ਹਨ।” [4] ਇਸ ਕਾਲ ਦੇ ਅੰਦਰ ਅੰਦਰ ਹੀ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਫ਼ਰੀਦਉਦੀਨ ਮਸੂਦ ਗੰਜਸ਼ਕਰ (1188 – 1266), ਇੱਕ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਸਲਿਮ ਪ੍ਰਚਾਰਕ, ਧਾਰਮਿਕ ਉਪਦੇਸ਼ਕ, ਤੇ ਕਵੀ ਦਾ ਸਮਾਂ, ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਜਾਂ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਵਜੋਂ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਜੀ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਵੀ ਵਜੋਂ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ‘ਪ੍ਰੇਮ’ ਦਾ ਉੱਤਕ ਚਰਚਿਤ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਪ੍ਰਭੂ ਤੇ ਔਰਤ ਉਸਦੀ ਦਾਸੀ ਹੈ, ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋਏ, ਫਰੀਦ ਜੀ ਫ਼ਰਮਾਉਂਦੇ ਨੇ:
“ਅਜੁ ਨ ਸੁਤੀ ਕੰਤ ਸਿਉ ਅੰਗੁ ਮੁੜੇ ਮੜਿ ਜਾਇ ॥
ਜਾਇ ਪੁਛਹੁ ਡੋਹਾਗਣੀ ਤੁਮ ਕਿਉ ਰੈਣਿ ਵਿਹਾਇ ॥30॥”…(ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ)
ਭਾਵ: ਮੈਂ ਅੱਜ  (ਇੱਕ ਰਾਤ ਹੀ) ਆਪਣੇ ਕੰਤ, ਯਾਨਿ ਖ਼ਸਮ, ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸੁੱਤੀ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਸਾਰਾ ਸਰੀਰ ਟੁੱਟ ਰਿਹਾ ਹੈ। ੳਨ੍ਹਾਂ ਛੁੱਟੜ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੁੱਛੋ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਪਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਤਿਆਗੀਆਂ ਜਾ ਚੁੱਕੀਆਂ ਨੇ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਰਾਤਾਂ ਕਿੰਨੇ ਦੁੱਖਾਂ ਸੰਗ ਬੀਤਦੀਆਂ ਨੇ।  [5]
       ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਉਸ ਔਰਤ ਦੀ ਬੁਰੀ ਹਾਲਤ ਦਿਖਾਈ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਖ਼ਸਮ ਨਾਲ ਇੱਕ ਵੀ ਰਾਤ ਸੌਣੋੰ ਖ਼ੁੰਝ ਜਾਵੇ, ਜਾਂ ਛੁੱਟੜ ਜਾਂ ਰੰਡੀ ਹੋਏ। ਵਿਆਹੁਤਾ ਔਰਤ ਦੀ ਹੋਰ ਕੀ ਸੰਭਵ ਬੁਰੀ ਸਥਿਤੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ?  ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਉਸ ਸੁਗਾਹਣ ਦੀ, ਜਿਹਦਾ ਖ਼ਸਮ ਉਹਦੀ ਪ੍ਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ? ਲਓ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸੁਣ ਲਓ:     
“ਸਾਹੁਰੈ ਢੋਈ ਨ ਲਹੈ ਪੇਈਐ ਨਾਹੀ ਥਾਉ ॥
ਪਿਰੁ ਵਾਤੜੀ ਨ ਪੁਛਈ ਧਨ ਸੋਹਾਗਣਿ ਨਾਉ ॥31॥”…(ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ)

ਭਾਵ : ਜਿਸ ਔਰਤ ਦੀ ਮਾੜੀ ਜਿਹੀ ਬਾਤ ਵੀ ਉਹਦਾ ਖ਼ਸਮ, ਯਾਨਿ ਪਤੀ, ਨਹੀਂ ਪੁੱਛਦਾ/ਸੁਣਦਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਉਹ ਔਰਤ ਭਾਵੇਂ ਲੱਖ ਸੁਹਾਗਣ ਬਣਦੀ ਫਿਰੇ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਧਰੇ ਕੋਈ ਢੋਈ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ: ਨਾ ਸਹੁਰੇ ਘਰ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪੇਕੀਂ। 
       ਜੇ ਕੁਆਰੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ‘ਛੁੱਟੜਾਂ’ ਵਿੱਚ ਗਿਣ ਲਈਏ,  ਤਾਂ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ 1) ਭਰੀ ਜਾ ਰਹੇ ਨੇ ਔਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਤੇ 2) ਲਾਗੂ ਕਰ ਜਾਂਦੇ ਨੇ ਮਰਦ ਦੀ ਔਰਤ ਉੱਪਰ ਪੂਰਨ ਪ੍ਰਭੂ-ਸੱਤਾ, ਉੱਤਕ ਦੋਨੋਂ ਹੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ। ਇੰਝ, ਫਰੀਦ-ਕਾਵਿ ਫਰੀਦ ਜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਔਰਤ ਦੇ ਦਾਸੀਪਣ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਖੰਡਣ/ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਥਾਂ ਉਸਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰ ਉਹਨੂੰ ਦੁਬਾਰਾ ਲਾਗੂ (re-enfore) ਕਰੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ [2]। 

ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਉੱਤਕ ਮਾਡਲ , ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’, ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਸਮਾਜ ਦੇ ਬਾਗੀ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ [4]; ਇਹ ਬਗਾਵਤਾਂ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਆਖਿਰ ਵੱਲ ਦੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਮੈਂ ਖ਼ੁਦ ਵੇਖੀਆਂ ਨੇ; ਕੇਵਲ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਵਸਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ। ਖ਼ੈਰ, ਹੀਰ-ਰਾਂਝੇ, ਮਿਰਜ਼ਾ-ਸਾਹਿਬਾਂ, ਤੇ ਸੋਹਣੀ-ਮਹੀਂਵਾਲ ਦੀਆਂ ਇਸ਼ਕ ਕਥਾਵਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਗਾਵਤਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਨੇ; ਬਗਾਵਤੀ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਇਸ ਮਾਡਲ ਨੂੰ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ: ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ। ਜਦ ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ਔਰਤ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਰੱਬ/ਮਰਦ ਦੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ ਇੱਕ-ਤਰਫ਼ਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਔਰਤ ਤੋਂ ਮਰਦ/ਰੱਬ ਵੱਲ ਨੂੰ; ‘ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ’ ਪਰਸਪਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਔਰਤ ਤੇ ਮਰਦ ਵਿਚਕਾਰ ਪਰਸਪਰ ਇਸ਼ਕ, ਪਰਸਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ। ਸੂਫ਼ੀਵਾਦ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ’ ਪਹਿਲਾ ਪੜਾਅ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋੰ, ਸੂਫ਼ੀਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ  (1735–1784) ਹੀਰ-ਰਾਂਝੇ ਦੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜਾਜ਼ੀ ਦੀ ਬਾਤ ਪਾਉਂਦਾ ਕਿੱਸਾ ਵੀ, ‘ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ’ ਤੇ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਰਕ ਮੇਟਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਸੰਗ, ਇੰਝ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਾ ਹੈ:  
“ਅੱਵਲ ਹਮਦ ਖ਼ੁਦਾਇ ਦਾ ਵਿਰਦ ਕੀਜੇ,  ਇਸ਼ਕ ਕੀਤਾ ਸੂ ਜੱਗ ਦਾ ਮੂਲ ਮੀਆਂ ।
ਪਹਿਲੇ ਆਪ ਹੈ ਰਬ ਨੇ ਇਸ਼ਕ ਕੀਤਾ,  ਮਾਸ਼ੂਕ ਹੈ ਨਬੀ ਰਸੂਲ ਮੀਆਂ । 
ਇਸ਼ਕ ਪੀਰ ਫ਼ਕੀਰ ਦਾ ਮਰਤਬਾ ਹੈ, ਮਰਦ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਭਲਾ ਰੰਜੂਲ ਮੀਆਂ ।
ਖਿਲੇ ਤਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਾਗ਼ ਕਲੂਬ ਅੰਦਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕੀਤਾ ਹੈ ਇਸ਼ਕ ਕਬੂਲ ਮੀਆਂ ।”——(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)
ਭਾਵਅਰਥ: ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰੀਏ ਖ਼ੁਦਾ ਦਾ, ਜਿਹਨੇ ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ। (ਕਿੰਝ?) ਪਹਿਲੇ ਖ਼ੁਦਾ/ਰੱਬ ਨੇ ਖ਼ੁਦ ਇਸ਼ਕ ਕੀਤਾ, ਤੇ ਮਾਸ਼ੂਕ ਸੀ ਨਬੀ ਰਸੂਲ। ਇਸ਼ਕ ਪੀਰ/ਫ਼ਕੀਰ ਦਾ ਅਹੁਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮਰਦ ਲਈ ਗ਼ਮ/ਰੋਗ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ਼ਕ ਕੀਤਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦਿਲਾਂ ਦੇ ਦਰਵਾਜ਼ੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਸਨ। 

ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਵਰਣਨ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਗ੍ਰਹਸਥ ਰੂਪ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਤੇ ਔਰਤ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ; ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਇਸ ਰੂਪ ਦੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਸਰਬ-ਪ੍ਰਵਾਨਤਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋ ਕੇ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਤੇ ਹੋਰਾਂ ਨੇ ‘ਰੱਬ’ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਸੰਪਰਕ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵੀ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਹੀ ਮਾਡਲ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ: ‘ਰੱਬ’ ਨੂੰ ‘ਕੰਤ’ ਤੇ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਉਹਦੀ ਔਰਤ/ਪੂਜਾਰਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ।ਇਹ ਵੀ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੈ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਸ ਕਹਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ‘ਰੱਬ’ ਨਾ ਰੱਬੀ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ‘ਮਰਦ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ਼ਕ ਕਰਨਾ (ਉਹਨੂੰ) ਉਹਦੀ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ/ਪੁਜਾਰਣ ਦਾ ਕੰਮ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਇਸ ਸੰਯੁਕਤ ਮਾਡਲ ਉੱਪਰ ਯੂ-ਟਰਨ, ਯਾਨਿ ਧੋਬੀ ਪਟਕਾ, ਮਾਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਆਪਣੇ ਕਿੱਸੇ ‘ਹੀਰ’ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਦੀਆਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ, ‘ਰੱਬ’ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਆਸ਼ਕ ਬਣਾ ਕੇ,  ਤੇ ਮਾਸ਼ੂਕਾ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਨਬੀ ਰਸੂਲ ਹੈ,  ਤੇ ਉਹਦੇ ਤੱਕ ਇਸ਼ਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਰੱਬ ਕੋਲੋ। ਇੰਝ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵੀ ਦੁਪਾਸੜ, ਯਾਣਿ ਮੋੜਵਾਂ/ਪਰਤਵਾਂ, ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਅਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜੀ ਦਾ, ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ, ਏਕੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆਂ ‘ਇਸ਼ਕ ਮਿਜ਼ਾਜੀ’ ਦੇ ਕਿੱਸੇ ‘ਹੀਰ’ ਲਈ ਉੱਚਿਤ ਥਾਂ ਬਣਾਉਦਾ ਹੈ, ਬਾਵਜੂਦ ਇਸ ਦੇ ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਮਜਾਜ਼ੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਹੀਰ-ਰਾਂਝੇ ਦੀ ਇਸ਼ਕ-ਕਹਾਣੀ ਦਾ ਨਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿਰੁੱਧ ਬਗਾਵਤ ਵਜੋਂ ਵੱਜਦਾ ਰਿਹਾ,  ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ:
“ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਹੱਥ ਦੀ ਉਂਗਲ ਕੰਨ ‘ਤੇ ਧਰਕੇ
 ਦੂਜਾ ਹੱਥ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਕਰਕੇ
 ਜੇ ਸੱਥ ਵਿਚ ਹੀਰ ਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, 
 ਘਰ ਵਿਚ ਧੀ ਦੇ ਨੱਕ ਨਕੇਲ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, 
 ਕੋਈ ਜੁਰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, 
 ਕਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਕੈਦੀ ਹਾਂ 
 ਕੈਦ ਦਾ ਕਾਇਦਾ ਨਿਭਾਉਂਦੇ ਹਾਂ”…(ਡਾ. ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਕਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਕੈਦੀ)

 ਖ਼ੈਰ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਕਾਵਿ ਦਾ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜੀ ਪ੍ਰਤੀ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਵਤੀਰਾ ਸਮਝਣ ਲਈ ਜਾਣਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਪਹਿਲੇ ਹੀ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗੂੰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੂਫ਼ੀ ਫ਼ਕੀਰ/ਕਵੀ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜੀ ਨੂੰ ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਇੱਕ ਪੜਾਅ ਹੀ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਦੋਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਤੱਤ ਸੀ/ਹੈ: ਪੂਜਾ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ। ਮਰਦ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਉਸ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਗ੍ਰਹਿਸਥ ਮਾਡਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੂਜਣਯੋਗ ਸੀ। ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਮਾਡਲ,  ਸਮਾਜ ਦਾ ਬਾਗੀ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲ, ਪਰਸਪਰ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਮਾਡਲ ਹੈ, ਯਾਨਿ ਪਰਸਪਰ ਪੂਜਾ,  ਭਗਤੀ, ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਮਾਡਲ। ਜਦ ਕਿ ਪ੍ਰੇਮ ਦੇ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਇੱਕ-ਪਾਸੜ ਹੈ, ਔਰਤ (ਦਾਸੀ) ਦੀ ਮਰਦ (ਪ੍ਰਭੂ) ਦੇ ਅਧੀਨ, ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੁੱਗਣੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰਸਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਮਰਦ ਔਰਤ ਦੋਨੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਗੁਲਾਮ: “ਹਮ ਬਨੇ, ਤੁਮ ਬਨੇ, ਇਕ-ਦੂਜੇ ਕੇ ਲੀਏ।” ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਹਕੀਕੀ ਹੋ ਜਾਂ ਮਿਜ਼ਾਜੀ,  ਇਸ਼ਕ ਦੀਆਂ ਜੜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ। ‘ਹੀਰ’ ਵਿੱਚਲੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਪ੍ਰਤੀ ਅਪਣਾਇਆ ਉੱਤਕ ਵਰਣਿਤ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਦਿਸਦਾ ਰੱਵਈਆ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵੱਲ ਨੂੰ ਹੀ ਪੜਾਅ ਜਾਂ ਕਦਮ ਕਿਵੇਂ ਹੋਇਆ? ‘ਰੱਬ’ ਨੂੰ ਆਸ਼ਕ ਬਣਾ ਕੇ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੇ ਮਰਦਾਂ ਲਈ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਦਰਵਾਜ਼ਾ ਖੋਹਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ਮਰਦਾ ਦਾ ‘ਰੱਬੀ’ ਰੂਪ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਹੈ;  ਜਦ ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜੀ ਵਿੱਚਲੀ ਔਰਤ ਤੋਂ ਵੀ,  ਉਹਦਾ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ਜਿਤਿਆ ‘ਪੂਜਾ/ਭਗਤੀ’ ਦਾ ਪਟਕਾ ਖੋਹਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ‘ਹੀਰ’ ਵਿੱਚ ਹੈ :
“ਸਾਡੇ ਚੰਮ ਦੀਆਂ ਜੁੱਤੀਆਂ ਕਰੇ ਸੋਈ, ਜਿਹੜਾ ਜੀਊ ਦਾ ਰੋਗ ਗਵਾਂਵਦਾ ਈ ।…
ਦਿਆਂ ਚੂਰੀਆਂ ਘਿਉ ਦੇ ਬਾਲ ਦੀਵੇ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਜੇ ਸੁਣਾਂ ਮੈਂ ਆਂਵਦਾ ਈ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)

ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਜੀ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਵੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸੂਫ਼ੀ ਕਵੀ ਵਜੋਂ ਵੀ ਜਾਣੇ ਨੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਸੂਫ਼ੀ ਕਾਵਿ ਲਹਿਰ ਦੇ ਕਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਸੰਤ ਫ਼ਕੀਰਾਂ ਦੇ ਭਗਤੀ ਮਾਰਗ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਸਨ, ਜਿਹੜੇ ਮੁਸਲਮਾਨੀ ਹਾਕਮਾਂ, ਰਾਜਿਆਂ ਤੇ ਕਾਜੀਆਂ ਦੇ ਕਰਮ-ਕਾਂਡ ਅਤੇ ਜਬਰ ਜ਼ੁਲਮ ਵਾਲੀ ਨੀਤੀ ਤੋਂ ਬਾਗ਼ੀ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਸਨ; ਤੇ ਕੱਟੜ ਧਾਰਮਿਕ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਕੇ ਨਿਰੋਲ ਰੱਬੀ ਇਸ਼ਕ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਕਲਿਆਣ ਯਕੀਨ ਰੱਖਦੇ ਸਨ। ਸੂਫ਼ੀ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਸਦਾ ਸਰਾਹਿਆ ਹੈ [6], ਪਰ ਇਹ ਤੱਥ ਵੀ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਸਣੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸੂਫ਼ੀ-ਕਾਵਿ ਨੇ ਵੀ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਅਪਣਾਇਆ, ਤੇ ਸੂਫ਼ੀ ਕਵੀ ਇਸ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਨੂੰ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਤੱਕ  ਲੈ ਗਏ। ਹੋਰ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ,  ਪੂਜਾ ਔਰਤ-ਮਰਦ ਵਿਚਕਾਰ ਪਰਸਪਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਵੀ ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹਾਂ, ਪੂਜਾ ਵਿੱਚ ਔਰਤ ਹੀ ਬਾਜ਼ੀ ਜਿੱਤ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਾਂਗੂ ਹੀ; ਤਾਂਹੀਓਂ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਪਾਤਰਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਹੀਰ-ਰਾਂਝਾ, ਨੂੰ ਵਰਤ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਰਾਂਝਾ ਨੂੰ ਰੱਬ/ਮਰਦ ਲਈ, ਤੇ ਹੀਰ ਨੂੰ ਔਰਤ/ਦਾਸੀ ਦੇ ਰੋਲ ਵਾਸਤੇ।               ਕਿੰਝ ਸੂਫ਼ੀ ਕਵੀ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਵਿੱਚਲੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਨੂੰ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਤੱਕ  ਲੈ ਗਏ? ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਹਿਲੇ, ‘ਮਰਦ ਹੈ ਰੱਬ ਤੇ ਔਰਤ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ’ ਵਾਲਾ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ, ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ (1680-1758) ਦਾ ਕਾਵਿ ‘ਮੈਂ’ ਹੀਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰਾਂਝੇ ਵਿੱਚ ਮੱਕਾ/ਰੱਬ ਰੂਪ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਹਾਜੀ ਲੋਕ ਮੱਕੇ ਨੂੰ ਜਾਂਦੇ,
ਮੇਰਾ ਰਾਂਝਾ ਮਾਹੀ ਮੱਕਾ,
ਨੀ ਮੈਂ ਕਮਲੀ ਹਾਂ ।”…(ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ)

ਦੂਜੇ, ਹੀਰ ਆਪਣੀ ਹਸਤੀ ਮਿਟਾ ਕੇ ਸਮਾ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ‘ਰਾਂਝਾ’ ਵਿੱਚ:
“ਰਾਂਝਾ ਰਾਂਝਾ ਕਰਦੀ ਨੀ ਮੈਂ ਆਪੇ ਰਾਂਝਾ ਹੋਈ ।
ਸੱਦੋ ਨੀ ਮੈਨੂੰ ਧੀਦੋ ਰਾਂਝਾ, ਹੀਰ ਨਾ ਆਖੋ ਕੋਈ ।”…(ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ)
ਇੱਥੇ ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ ਮੱਕੇ ਦੀ ਰਸਮ ਨੂੰ, ਉਹਦੇ ਵਿੱਚਲੀ ਕੱਟੜਤਾ ਜਾਂ ਪਾਖੰਡ/ਭ੍ਰਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਕਰਕੇ, ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹਦੀ ਵਡਿਆਈ ਕਰਨੀ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਮੱਕੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ, ਯਾਣਿ concept, ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਇਹਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਦਾ ਹੈ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਦੇ ਰੰਗ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚਲੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਨੂੰ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਵੱਲ ਲਿਜਾਂਦੇ ਹੋਏ। ਇੰਝ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’, ਯਾਣਿ ਹੀਰ, ਆਪਣੀ ਅਲੱਗ, ਯਾਨਿ ਆਜ਼ਾਦ, ਪਛਾਣ ਭਾਵ identity, ‘ਰੱਬ’ ਰੂਪੀ ਮਰਦ ਜਾਂ ਮਰਦ ਰੂਪੀ ‘ਰੱਬ’, ਯਾਨਿ ਰਾਂਝਾ, ਵਿੱਚ ਗੁਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ; ਇੱਥੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ, ਤੇ ਇਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਅੱਤ ਹੈ। 

ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪਛਾਣ ਗੁਆ ਦੇਣੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਅੱਤ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹੋ, ਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਨਹੀਂ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਹੋਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਖ਼ੁਦ ਦਾ ਗ਼ੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਣ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲੈਣਾ ਜਾਂ ਹੋਰਾਂ ਖ਼ਾਤਿਰ ਆਪਣਾ ਖ਼ੁਦ ਗ਼ੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਣ ਕਰ ਲੈਣਾ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮਨਹੁ ਨਾ ਵਿਸਾਰੀਂ ਤੂੰ ਮੈਨੂੰ ਮੇਰੇ ਸਾਹਿਬਾ,
ਹਰਿ ਗਲੋਂ ਮੈਂ ਚੁਕੀ ਆਂ ।…
ਅਉਗੁਣਿਆਰੀ ਨੂੰ ਕੋ ਗੁਣੁ ਨਾਹੀਂ,
ਬਖਸਿ ਕਰੇਂ ਤਾਂ ਮੈਂ ਛੁਟੀ ਆਂ ।…
ਜੇ ਤੂੰ ਨਜ਼ਰ ਮਿਹਰ ਦੀ ਪਾਵੇਂ,
ਚੜ੍ਹਿ ਚਉਬਾਰੇ ਮੈਂ ਸੁੱਤੀ ਆਂ ।
ਕਹੈ ਹੁਸੈਨ ਫ਼ਕੀਰ ਸਾਈਂ ਦਾ,
ਦਰ ਤੇਰੇ ਦੀ ਮੈਂ ਕੁੱਤੀ ਆਂ।”…(ਸ਼ਾਹ ਹੁਸੈਨ (1539-1602): ਮੇਰੇ ਸਾਹਿਬਾ ਮੈਂ ਤੇਰੀ ਹੋ ਮੁਕੀ ਆਂ)

ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ  ਰੋਲ/ਭੂਮਿਕਾ, ਯਾਨਿ ਔਰਤ/ਦਾਸੀ, ਦਾ ਕੁੱਤੀਕਰਨ ਭਾਵ ਗ਼ੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ, ਜੋ ਇੱਥੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਭਰੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਬੇ-ਸ਼ੱਕ। ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੇਵਲ ਪੁਰਾਤਨ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜਿਵੇਂ ਆਪਾਂ ਵੇਖਾਂਗੇ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਵੀ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਤੱਥ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਰੂਰ ਭੂਤਮੁਖੀ ਹੋਏਗੀ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ,  ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਵੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ,  ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਹੈ।

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ: ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ
ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਰੋਗ  ਦੀ ਸਨਾਖ਼ਤ ਭਾਵੇਂ ਹੁਣ ਤੱਕ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ, ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੀ, ਪਰ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਮਾਨਸਿਕ ਰੋਗ’ ਦੇ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ‘ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਤੋਂ  ਹੀ ਚਲੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਵੈਦੁ ਬੁਲਾਇਆ ਵੈਦਗੀ ਪਕੜਿ ਢੰਢੋਲੇ ਬਾਂਹ ॥
ਭੋਲਾ ਵੈਦੁ ਨ ਜਾਣਈ ਕਰਕ ਕਲੇਜੇ ਮਾਹਿ ॥੧॥” {ਪੰਨਾ 1279}…(ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ)
ਅਰਥ: ਹਕੀਮ (ਮਰੀਜ਼ ਨੂੰ) ਦਵਾਈ ਦੇਣ ਲਈ ਸੱਦਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ (ਮਰੀਜ਼ ਦੀ) ਬਾਂਹ ਫੜ ਕੇ (ਨਾੜੀ) ਟੋਲਦਾ ਹੈ (ਤੇ ਮਰਜ਼ ਲੱਭਣ ਦਾ ਜਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਪਰ) ਅੰਞਾਣ ਹਕੀਮ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ (ਪ੍ਰਭੂ ਤੋਂ ਵਿਛੋੜੇ ਦੀ) ਪੀੜ (ਬਿਰਹੀ ਬੰਦਿਆਂ ਦੇ) ਦਿਲ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਕਰਦੀ ਹੈ।1।
ਅਤੇ 
“ਵੈਦਾ ਵੈਦੁ ਸੁਵੈਦੁ ਤੂ ਪਹਿਲਾਂ ਰੋਗੁ ਪਛਾਣੁ ॥ 
ਐਸਾ ਦਾਰੂ ਲੋੜਿ ਲਹੁ ਜਿਤੁ ਵੰਞੈ ਰੋਗਾ ਘਾਣਿ ॥ 
ਜਿਤੁ ਦਾਰੂ ਰੋਗ ਉਠਿਅਹਿ ਤਨਿ ਸੁਖੁ ਵਸੈ ਆਇ ॥ 
ਰੋਗੁ ਗਵਾਇਹਿ ਆਪਣਾ ਤ ਨਾਨਕ ਵੈਦੁ ਸਦਾਇ ॥੨॥” {ਪੰਨਾ 1279}…(ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ)
ਅਰਥ: (ਹੇ ਭਾਈ) ! ਪਹਿਲਾਂ (ਆਪਣਾ ਹੀ ਆਤਮਕ) ਰੋਗ ਲੱਭ (ਤੇ ਉਸ ਦੀ) ਅਜੇਹੀ ਦਵਾਈ ਭਾਲ ਲੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਰੇ (ਆਤਮਕ) ਰੋਗ ਦੂਰ ਹੋ ਜਾਣ ਜਿਸ ਦਵਾਈ ਨਾਲ (ਸਾਰੇ) ਰੋਗ ਉਠਾਏ ਜਾ ਸਕਣ ਤੇ ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਸੁਖ ਆ ਵੱਸੇ। (ਹੇ ਭਾਈ! ਤਾਂ ਹੀ) ਤੂੰ ਹਕੀਮਾਂ ਦਾ ਹਕੀਮ ਹੈਂ (ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਹਕੀਮ ਹੈਂ) (ਤਾਂ ਹੀ) ਤੂੰ ਸਿਆਣਾ ਵੈਦ (ਅਖਵਾ ਸਕਦਾ) ਹੈਂ। [5]

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੀ ਕੀ ਮੁੱਖ ਤੱਤ ਹੁੰਦੇ ਨੇ?  ਇਹ ਉਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਆਮ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਇਤਿਹਾਸ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਬੜਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੱਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ, ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ-ਕਦੀਮੀ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਤੱਕ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਇਸ ਲਈ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇਸ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ, ਯਾਨਿ section, ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਉਪ-ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ, ਜਿੱਥੇ ਲੋੜ ਪਵੇ, ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ-ਕਾਲ ਤੋੰ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਝੱਟਪੱਟੀ ਚੁੱਭੀ ਮਾਰ ਆਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਪ-ਭਾਗਾਂ ‘ਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖਤ, ਯਾਣਿ Identification, ਕਰਦੇ ਹਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਪਛਾਣ ਕੇ; ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਡੈਟਾ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਇੰਝ ਕਰਨ ਲਈ, ਆਓ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰੀਏ, ਜਿਸ ਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਅਸੀਂ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਕਵਰ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। 
ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਦਾ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ: ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ  
‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਦਾ ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਪ੍ਰਭੂ ਤੇ ਔਰਤ ਉਸਦੀ ਦਾਸੀ ਹੈ, ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚੋਂ  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਮਿਸਾਲਾਂ ਲੇਖ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਗਈਆਂ ਨੇ: ਫਰੀਦ-ਕਾਵਿ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ, ਤੇ ਸੂਫ਼ੀ-ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ। ਉਸ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦੇ, ਆਓ ਵੇਖੀਏ ਕਿ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਦੇ ਉਸ ਰੂਪ ਨੂੰ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਕਿੰਝ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ; ਹਾਂ, ਸਾਡੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਇਹਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਨਹੀ ਪਾਈ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਮੇਰੀ ਬੇਤਰਤੀਬ ਚੋਣ, ਭਾਵ random selection, ਵਲੋਂ ਚੁਣਿਆਂ ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਮੈਂ ਬਿਰਖ ਬਣ ਗਿਆ ਸਾਂ ਉਹ ਪੌਣ ਹੋ ਗਈ ਸੀ
ਕਿੱਸਾ ਹੈ ਸਿਰਫ਼ ਏਨਾ ਆਪਣੀ ਤਾਂ ਆਸ਼ਕੀ ਦਾ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ਬੇਬੱਸੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਲਈ  ਰੁੱਖ ਦਾ ਜੜ੍ਹਤਾ/ਗ਼ਲਾਮੀ ਦਾ ਬਿੰਬ ਵਰਤਦਾ; ਤੇ ਆਪਣੇ ‘ਇਸ਼ਕ ਸਾਥੀ’ ਨੂੰ ਪੌਣ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਐਸੀ ਨਾਬਰਾਬਰੀ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਜਿਹੀ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਹੋ ਗਿਆ ‘ਮੈੰ’, ‘ਪੌਣ’ ਵਿੱਚ ਝੂਲਦਾ ਉਹਦੀ ਭਗਤੀ ਦੇ ਗੀਤ ਗਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਕਦੇ ਧੀਦੋ, ਕਦੇ ਰਾਂਝਾ, ਕਦੇ ਨਾਂ ਚਾਕ ਦੇਵਾਂਗੀ ।
ਤੂੰ ਆ ਜਾਵੀਂ ਕਰੀਂ ਨਾ ਦੇਰ ਜਦ ਮੈਂ ਹਾਕ ਦੇਵਾਂਗੀ ।…
ਮੈਂ ਰੇਸ਼ਮ ਵਿਚ ਸੰਭਾਲ਼ਾਂਗੀ ਕੁਸੈਲਾ ਬੋਲ ਵੀ ਤੇਰਾ ,
ਸਮਰਪਣ ਮੌਨ ਤੇਰੇ ਨੂੰ ਹਰਿਕ ਕਰ ਵਾਕ ਦੇਵਾਂਗੀ।
ਮੈਂ ਪਾ ਕੇ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਬੂਟੀ ਮੜ੍ਹਾਂਗੀ ਰੀਝ ਦੇ ਗੋਟੇ,
ਤੇ ਅਪਣੇ ਤਨ ਦੀ ਤੈਨੂੰ ਭੇਟ ਕਰ ਪੋਸ਼ਾਕ ਦੇਵਾਂਗੀ।
ਤੂੰ ਮੇਰੀ ਸੋਚ ਦੀ ਧਰਤੀ, ਤੂੰ ਮੇਰੇ ਖ਼ਿਆਲ ਦਾ ਅੰਬਰ ,
ਤੇਰੇ ਬਿਨ ਹੋਂਦ ਅਪਣੀ ਨੂੰ ਮੈਂ ਰੁਤਬਾ ਖ਼ਾਕ ਦੇਵਾਂਗੀ।”…(ਨੀਲੂ ਜਰਮਨੀ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ‘ਮੈਂ’ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’  ਦੀ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਦਾ ਰੋਲ ਅਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਆਪਣੇ ‘ਰਾਂਝੇ’ ‘ਚੇ ਗੁਆ ਦੇਂਦੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਰੋਲ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਫਿੱਟ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਬਹਿਸ ਨਾ ਮੁੱਕੀ ਮੈਂ ਅਪਣੀ ਗੱਲ ਮੁਕਾ ਦਿੱਤੀ
ਹਨ੍ਹੇਰੇ ਦੇ ਸਫ਼ੇ 'ਤੇ ਚੰਨ ਦੀ ਮੂਰਤ ਬਣਾ ਦਿੱਤੀ…
ਉਹ ਲੈ ਕੇ ਆਰੀਆਂ ਤੇ ਕੁਹਾੜੀਆਂ ਜੰਗਲ 'ਚ ਜਦ ਪਹੁੰਚੇ
ਤਾਂ ਰੁੱਖਾਂ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਾਸਤੇ ਵੀ ਛਾਂ ਵਿਛਾ ਦਿੱਤੀ…
ਖ਼ੁਦਾ ਦਾ ਗੀਤ ਸੀ ਉਹ ਉਸ ਨੇ ਹਰਫ਼ਾਂ ਵਿਚ ਉਤਰਨਾ ਸੀ
ਮੈਂ ਕੋਰੇ ਵਰਕ ਵਾਂਗੂੰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਅਪਣੀ ਵਿਛਾ ਦਿੱਤੀ…
ਮੈਂ ਉਸ ਦੇ ਚਰਨ ਛੂਹ ਕੇ ਆਪਣੀ ਚੁੰਨੀ ਫ਼ੈਲਾ ਦਿੱਤੀ
ਤੇਰੀ ਮਿੱਟੀ 'ਚੋਂ ਮਹਿਕਣ ਫੁੱਲ ਉਹਨੇ ਮੈਨੂੰ ਦੁਆ ਦਿੱਤੀ”…(ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਅੰਮ੍ਰਿਤ)
 ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਆਰੀਆਂ ਤੇ ਕੁਹਾੜੀਆਂ ਵਾਲਿਆਂ ਅੱਗੇ ਛਾਂਵਾਂ ਵਿਛਾਉਂਦੇ ਰੁੱਖਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਣੀ ਹੈ, ਜੰਗਲ ਵਲੋਂ ਲਗਾਈ ਹੋਈ।
ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਆਖਿਰੀ ਚਾਰ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’, ਸ਼ਾਇਦ ਕੁਦਰਤ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਵਿੱਚਲੀ ਨਾਰੀ/ਭਗਤਣੀ ਭਾਸਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਲੱਖ ਭਰੀ ਜਾਈਏ, ਪਰ ਹਕੀਕਤ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਆਪਣੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ; ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਅਵਾਂਗ ਇੱਕ ਰਾਤ ਨੂੰ ਚੰਨ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਉਹ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਮੁਕਾ ਦਿੰਦੀ, ਉਹਦੀ ਗੱਲ ਚੱਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਨਾ ਉਹ ਕਿਸੇ ਦੇ ਖੁਦਾ ਅੱਗੇ ਆਪਣੀ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿਛਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਦੀਆਂ ਦੁਆਵਾਂ ਦੀ ਮੁਥਾਜ ਹੈ, ਉਹ ਤਾਂ ਬੱਸ ਆਪਣੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਕਥਨ ਅਵਾਂਗ; ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਉਹਨੂੰ ਆਪਣੇ ਖ਼ਦਾ ਸਾਹਵੇਂ ਲੱਖ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਵਿੱਚਲੀ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਰਵੇ। 
ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਅਸਮਾਨ ‘ਚੋਂ  ਡਿਗੇ ਦਾ ਕੜਾਹੇ ਵਿੱਚ ਉੱਬਲਦੀ ਪੱਤ ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਹਾਲ ਹੈ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਪਾਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ,  ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਮਾਡਲ ਨੂੰ ਠੁਕਰਾ ਕੇ ‘ਇਸ਼ਕ ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ’ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਰੁਕਮਣੀ, ਯਸ਼ੋਧਰਾ ਅਤੇ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ
ਬਣ ਕੇ ਜਿਉਣ ਨਾਲੋਂ ਚੰਗਾ ਹੈ
ਸੋਹਣੀ ਸੁੰਦਰਾਂ ਤੇ ਹੀਰ ਬਣ ਕੇ ਮਰ ਜਾਣਾ
ਫਰੇਬੀ ਰੀਤਾਂ ਰਸਮਾਂ ਦੇ ਕਿਲਿਆਂ ਨੂੰ ਸਰ ਕਰਨਾ
ਤੇ ਆਜ਼ਾਦ ਹਵਾਵਾਂ ਵਾਂਗੂ ਗੁਜ਼ਰ ਜਾਣਾ”——(ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਅੰਮ੍ਰਿਤ)
ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ ਸਿੱਧੀ ਛਾਲ’, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਲੱਛਣ [3], ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਜਾਂ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕ, ਯਾਣਿ Text Book, ਮਿਸਾਲ ਹੈ।  ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਮੈਂ’ ਸੋਹਣੀ, ਸੁੰਦਰਾਂ, ਤੇ ਹੀਰ ਬਣ ਕੇ ਮਰ ਜਾਣ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੁਕਤੀ/ਆਜ਼ਾਦੀ ਲੋਚਦੀ ਹੈ। ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੀ ਹੀ ‘ਮੈਂ’/ਭਗਤਣੀ ਦੇ ਉਚਾਰੇ ਸ਼ਬਦ ਜਾਪਦੇ ਨੇ ਜੋ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਜਾਂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੋਂਨਾਂ ਮਾਡਲਾਂ ਦੇ ਫਿੱਟ ਬਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਕਿੰਨੀਆਂ ਖ਼ੁਸ਼ੀਆਂ ਹਉਕੇ ਬਣੀਆਂ ਕਿੰਨੇ ਹਾਸੇ ਰੋਏ
ਫੇਰ ਕਿਤੇ ਜਾ ਸੱਜਣ ਜੀ ਅਸੀਂ ਤੇਰੇ ਜੋਗੇ ਹੋਏ”…(ਸਿਮਰਨ ਅਕਸ)
ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ ਵਰਨਿਤ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ, ‘ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨੀਂਵਾ ਸਮਝਣਾ’ ਅਤੇ ‘ਸਵੈ-ਮਾਣ ਦੀ ਘਾਟ’, ਵੀ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਤੇ ਠੀਕ ਢੁੱਕਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਮਕਾਲੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਤੇਰੇ ਆਉਣ ਦੀ ਖ਼ੁਸ਼ਬੋਈ
ਦੂਰੋਂ ਹੀ
ਸਾਹਾਂ ਵਿੱਚ ਰਲ ਗਈ ਹੈ…
ਪੈਰਾਂ ਨੂੰ ਲੁਕੋ
ਹੱਥ ਜੁੜ ਗਏ ਹਨ
ਅਰਜੋਈ ਵਿੱਚ…
ਵਹਿ ਚੱਲੀਆਂ ਨੇ ਅੱਖੀਂਆਂ
ਤੇਰਾ ਆਉਣਾ  
ਕਿਹੋ ਜਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ
ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਤੇਰੇ ਲਈ —
ਦੋ ਬੋਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬੋਲ ਹੋਣੇ”…(ਭੂਪਿੰਦਰ ਕੌਰ ਪ੍ਰੀਤ: ਬਰਸੈ ਮੇਘੁ ਸਖੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਰੂਪ ਦੀ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਭਾਸਦੀ ਹੈ, ਭਗਤੀ (ਅਰਜੋਈ) ਮੋਡ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇੰਨੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਹੀ ਕਿ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਤੱਕ ਦੇ ਕਵੀਆਂ ਅੰਦਰ ਵੀ ਘਰ ਕਰਦੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਦੀ ਕਦੀ ਚੋਟੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵੀਆਂ ਅੰਦਰ ਵੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋ, ਪੂਰੇ ਸਤਿਕਾਰ ਨਾਲ, ਯਾਣਿ with all due respect, ਮੇਰੇ ਆਪਣੇ ਪੰਜਾਬੀ-ਅਧਿਆਪਕ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੈ:
“ਜੋ ਤਿਰਾ ਤੀਰਥ, ਇਬਾਦਤ, ਦੀਨ ਦੁਨੀਆਂ ਸੀ ਕਦੇ,
ਹੁਣ ਕਦੇ 'ਜਗਤਾਰ' ਉਹ ਤੈਨੂੰ ਮਿਲੇ ਤਾਂ ਖ਼ਤ ਲਿਖੀਂ ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਕੋਈ ਮਜਬੂਰੀ ਨਹੀਂ ਜੇ ਦਿਲ ਕਰੇ ਤਾਂ ਖ਼ਤ ਲਿਖੀਂ)
ਭਾਵ ਜੇ ਤੇਰੇ ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਪ੍ਰਤੀ ‘ਰੱਬ-ਰੂਪੀ ਮਰਦ’ ਵਰਗੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੁਬਾਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਜਾਣ, ਤਾਂ ਆਪਾਂ ਗੱਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਆ। ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਸਾਰੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਸਾਰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਨੇ ਅਤੇ ਪਾਠਕ-ਮਨਾਂ ‘ਚੇ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਹਵਾ ਦਿੰਦੇ ਨੇ, ਇਸ ਲਈ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨੇ।

ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਵਿੱਚ, ਅੱਜ ਵੀ ਧੀਆਂ ਨੂੰ ਪੇਕੇ ਘਰਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਪਰਦੇਸਣਾਂ’ ਤੇ ‘ਪਰਾਇਆ ਧਨ’ ਕਹਿਣ ਦੀ ਸਮਝ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਲਿੰਕ ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਦੇ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਨਾਲ ਹੀ ਜੁੜਦਾ ਹੈ। ਕੋਈ ਉਮੀਦ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਿਟ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ, ਪਰ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਸਲਾਮਤ ਹੈ, ਸਮਾਜ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੋਹਾਂ ‘ਚੇ ਹੀ; ਸਦਕੇ  (ਯਾਣਿ ‘ਫਿੱਟੇ ਮੂੰਹ’) ਸਾਡੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ/ਪਹੁੰਚ ਦੇ। ਇਸ਼ਕ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਦੂਸਰਾ ਵੱਡਾ ਸਾਧਨ ਜਾਂ ਮਾਧਿਅਮ ਹੈ: ਰੁੱਖ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਚਲੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ; ਰੁੱਖ ’ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ।

ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰੁੱਖ-ਬਿੰਬ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ: ਫਰੀਦ-ਕਾਵਿ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ 
ਰੁੱਖ ਆਪਣੀ ਸਥਿਰਤਾ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਕਰਕੇ ਬੇਬੱਸ ਤੇ ਕਮਜ਼ੋਰ, ਯਾਨਿ vulnerable, ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਨਜ਼ਰੋਂ; ਇਸ ਕਰਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਦਾ ਉਚਿਤ ਬਿੰਬ ਬਣਦਾ ਹੈ। ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ, ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਵਰਤਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਰੀਦ-ਕਾਵਿ ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਫਰੀਦਾ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਕਰਿ ਚਾਕਰੀ ਦਿਲ ਦੀ ਲਾਹਿ ਭਰਾਂਦਿ ॥ 
ਦਰਵੇਸਾਂ ਨੋ ਲੋੜੀਐ ਰੁਖਾਂ ਦੀ ਜੀਰਾਂਦਿ ॥60॥” 
ਭਾਵਅਰਥ: ਹੇ ਫਰੀਦ! ਮਾਲਕ ਦੀ ਨੌਕਰੀ/ਬੰਦਗੀ ਕਰ, ਤੇ (ਇਸ ਤਰਾਂ) ਦਿਲ ਦੀ ਭਟਕਣਾ ਦੂਰ ਕਰ। ਫ਼ਕੀਰਾਂ ਦਾ (ਤਾਂ) ਰੁੱਖਾਂ ਵਰਗਾ ਜਿਗਰਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, (ਯਾਣਿ ਸੱਭ ਕੁੱਛ ਸਹਿਣ ਦਾ ਤੇ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਵਜੋਂ ਕੁਛ ਵੀ ਨਾ ਕਹਿਣ ਦਾ ਜਿਗਰਾ; ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਫੁੱਲ ਫਲ ਤੋੜ/ਲੁੱਟ ਕੇ ਲੈ ਜਾਵੇ, ਚਾਹੇ ਟਾਹਣ ਵੱਢ ਕੇ ਸੁੱਟ ਜਾਵੇ; ਯਾਨਿ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦਾ ਜਿਗਰਾ।) 

ਉੱਥੋਂ, ਯਾਣਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ, ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਕੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ‘ਤੇ ਚੜ੍ਹ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ਵੜਕੇ, ਇੰਨਾਂ ਸਫ਼ਰ ਕੱਛ ਕੇ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਇਹ ਬਿੰਬ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਚਾਰਦਾ,  ਧੁਰ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਆਣ ਘੁਸਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਸਫ਼ਰ ਦੌਰਾਨ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਵਿਤਾ ਸਮੇਤ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਪਿਤਾਮਾ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ (1872-1957) ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪੇਸ਼ ਹੈ: 
“ਸ਼ਹਿਰ ਗਿਰਾਂ ਮਹਿਲ ਨਹੀਂ ਮਾੜੀ
ਕੁੱਲੀ ਢੋਕ ਨ ਭਾਲਾਂ,
ਮੀਂਹ ਹਨੇਰੀ ਗੜੇ ਧੁੱਪ ਵਿੱਚ
ਨੰਗੇ ਸਿਰ ਦਿਨ ਘਾਲਾਂ।…
ਫੁੱਲਾਂ, ਫਲਾਂ, ਖਿੜਾਂ, ਰਸ ਚੋਵਾਂ,
ਰਹਿ ਅਛੋਤ ਟੁਰ ਜਾਵਾਂ ।
ਕੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ ਦੁਨੀਆਂ !
ਬਿਨ ਮੰਗੇ ਮਰ ਜਾਵਾਂ ।”…(ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ: ਕਿੱਕਰ)

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਕਵੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਵਿੱਚੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਕਿੱਕਰ ਦੇ ਰੁੱਖ ਦਾ ਵਿਅੱਕਤੀਕਰਨ ਜਾਂ ਰੂਪੀਕਰਣ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ (ਲੁਪਤ) ਮਾਨਵ ਦਾ ਕਿੱਕਰੀਕਰਣ, ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਉਹਦੀ ‘ਦਿਲ-ਤਰੰਗ’ ਤੋਂ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਦੀ ਵੱਡਿਆਈ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਦਰਸ਼ ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਕੀ ਹੈ?  ਕੰਮ ਕਰੋ (“ਫੁੱਲਾਂ, ਫਲਾਂ, ਖਿੜਾਂ, ਰਸ ਚੋਵਾਂ”), ਪਰ ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ ਨਾ ਮੰਗੋ (“ਕੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ ਦੁਨੀਆਂ ! ਬਿਨ ਮੰਗੇ ਮਰ ਜਾਵਾਂ”); ਭਾਵ “ਕਰਮ ਕਰੋ, ਫ਼ਲ ਦੀ ਇੱਛਾ ਮੱਤ ਰੱਖੋ”, ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ‘ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ’ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਲੋਂ ਕੱਢਿਆ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ।

ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਕਿੱਕਰ’,  ਰੁੱਖ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣਦੇ ਨੇ, ਤੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ਼-ਕਾਵਿ ਨੇ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੋਖੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਰੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਰਤਾ ਤੇ ਸੌਖ ਨਾਲ ਲੁੱਟੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਰਗੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਕਰਕੇ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ, ਰੁੱਖਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਹੋਰ ਬਨਾਸਪਤੀ ਮੈਂਬਰ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤੇ ਗਏ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਵਲੋਂ ਹੀ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’ [3]। 

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪੂਰ ਦੀ ਕਵਿੱਤਰੀ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਨੇ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ‘ਚੁੱਪ’ ਵਿੱਚਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ:
“ਨਹੀਂ – ਚੁੱਪ ਦੇ ਇਸ ਰੁੱਖ ਤੋਂ
ਮੈਂ ਅੱਖਰ ਨਹੀਂ ਤੋੜੇ
ਇਹ ਤਾਂ ਜੋ ਰੁੱਖ ਨਾਲੋਂ ਝੜੇ ਸੀ
ਮੈਂ ਉਹੀ ਅੱਖਰ ਚੁਣੇ ਹਨ…
ਇਕ ਬਿਜਲੀ ਦੀ ਲੰਬੀ ਲੀਕ ਸੀ
ਛਾਤੀ ਚੋਂ ਲੰਘੀ ਸੀ
ਇਹ ਤਾਂ ਕੁਝ ਉਸੇ ਦੇ ਟੋਟੇ
ਮੈਂ ਪੋਟਿਆਂ ਤੇ ਗਿਣੇ ਹਨ”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ‘ਚੁੱਪ ਦਾ ਰੁੱਖ’)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਉਸ ਦੀ ‘ਚੁੱਪ ਦਾ ਰੁੱਖ’, ਮੈਂ: ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ‘ਚੁੱਪ’ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੰਢਾਉਣ ਵਾਲੀ ਕੁੜੀ। ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ‘ਮਿੱਟੀ’ ਨਾਲ ਇੱਕਮਿੱਕ ਹੋਇਆ ‘ਰੁੱਖ’ ਹੈ: 
“ਫਿਰ ਪਿੰਡੇ ਦਾ ਮਾਸ ਜਦ ਵੱਤਰੀ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੁੰਦਾ
ਤਾਂ ਸਾਰੇ ਲਫ਼ਜ਼ ਮੇਰੇ ਸੁੱਕਿਆਂ ਹੋਠਾਂ ਤੋਂ ਝੜਦੇ
ਤੇ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਵਿੱਚ ਬੀਆਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਡਿੱਗਦੇ…”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ‘ਇਸ਼ਕ’)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਪਿੰਡੇ ਦਾ ਮਾਸ’ ਦੀ ‘ਵੱਤਰੀ ਮਿੱਟੀ’ ‘ਸਿਰਫ਼ ਰੁੱਖ’ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੈ। ਧਿਆਨ ਦਿਓ ਕਿ ਇਹ ਜਾਂ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਅੰਗ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰਾਂ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ,  ਭਾਵੇ ਮਾਨਸਿਕ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਦੀ ਸਹਿਜ ਸਵੀਕਾਰਤਾ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਪਹੁੰਚਦੇ, ਰੁੱਖ ਬਿੰਬ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਾਧਾਰਨ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਵਿਰਾਟ ਰੂਪ ਧਾਰਣ ਕਰਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ,  ਸੋਚੋ ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਰਿਸ਼ੀ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਗਦਾ ਰਾਹ, ਵੱਧਦੀ ਚਾਕਰੀ/ਅਧੀਨਗੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਬਿੰਬਾਂ ਦਾ ਰਾਹ। ਇਸ ਰਾਹ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ‘ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ’ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਧਰ ਸਿਫ਼ਰ ਹੈ, ‘ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ’ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪਹਿਲਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਬਿੰਬ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਰੁੱਖ, ਜਿਸ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਧਰ ‘ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ’ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਹੈ, ਕਿਉੰਕਿ ਰੁੱਖ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੈ। ਫ਼ਿਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਸਮਾਧੀ-ਮਾਰੀ ਰੁੱਖ ਜੋ ‘ਰੁੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵੱਧਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਇਸ ਰਾਹ ‘ਤੇ, ਫਿਰ ਆਉਂਦਾ ਰਿਸ਼ੀ। ਹਰਿਭਜਨ-ਕਾਵਿ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਦੀ ‘ਰੁਖਾਂ ਦੀ ਜੀਰਾਂਦਿ’ ਤੋ ‘ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ’ ਤੱਕ ਵੱਧ ਆਇਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ:
“ਹੇ ਪਰਮ ਦੇਸ
ਹੇ ਪਰਮ ਕਾਲ
ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ ਹੋ ਜਾਏ ਮੇਰਾ ਜੀਵਨ”—-(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ ਜੈਸੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਲੋਚਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਪੂਰੀ ਬੰਦਿਸ਼ ਵਾਲੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ; ਰੁੱਖ ਆਮ ਅਵੱਸਥਾ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ  ਤਾਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਧੁੱਪ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਧ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਹਵਾ/ਨ੍ਹੇਰੀ ਸੰਗ ਝੂਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਟੁੱਟਣ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ, ਆਦਿ। ਪਰ, ਸਮਾਧੀ-ਲੱਗਾ ਰੁੱਖ ਇਸ ਸੱਭ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਮੂਕ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ  ਹੈ, ਮਾਨੋ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਸਿਖਰ ਦਾ ਬਿੰਬ: ਸਮਾਧੀ ਲੱਗਾ ਰੁੱਖ।

ਪਰ, ਰੁੱਖ ਜਾਂ ਹਰਿਆਵਲ ਸਮਾਧੀ ਤੱਕ ਕਿਵੇਂ ਪਹੁੰਚਦੇ ਨੇ? ‘ਮੈਂ’ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਲਈ ਖਿੱਚ ਹੈ; ਤਾਂ ਦੋ ਆਜ਼ਾਦ ਜੀਆਂ ਵਿੱਚਕਾਰ ਵਾਜਬ, ਭਾਵ reasonable, ਰਿਸ਼ਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ,  ‘ਮੈ’ ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਦੀਆਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਂਦਾਂ ਦੀ ‘ਐਸੀ ਦੀ ਤੈਸੀ’ ਕਰ ਸੁੱਟਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਰਚਾ-ਮਿਚਾ ਦੇਣਾ ਲੋਚਦੀ ਹੈ:
“ਜਦੋਂ ਤੂੰ ਧਰਤੀ ‘ਚੋਂ
ਘਾਹ ਬਣ ਉਗੇਂਗਾ
ਮੈਂ ਤੇਰੇ ਲਾਗ-ਪਾਸ ਹੋਵਾਂਗਾ ਤੇਰੇ ਜਿਹਾ।
ਕੋਈ ਗਊ 
ਸਾਨੂੰ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਕੱਠਿਆ ਬੁਰਕ ਮਾਰੇਗੀ
ਦੋਵੇਂ ਹੀ ‘ਕੱਠੇ ਅਸੀਂ ਚਿਥੇ ਨਿਗਲੇ ਜਾਂਵਾਂਗੇ
ਗਊ ਦੇ ਗਰਭ ਵਿੱਚ ਗੁਆਚੇ
ਅਸੀਂ ਬਣਾਂਗੇ ਬੂੰਦ ਬੂੰਦ ਦੁੱਧ
ਚਿੱਠਾ ਸਫ਼ੈਦ ਬੇਮੈਲ।
ਉਦੋਂ ਵੀ ਤੂੰ ਮੈਨੂੰ ਲੱਭ ਨਹੀਂ ਸਕੇਂਗਾ
ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਰਚੇ ਮਿਚੇ ਹੋਵਾਂਗੇ”—-(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਇੱਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਣੀ ਹੈ। 


ਸਮਾਧੀ ਚਾਹੇ ਰੁੱਖ ਦੀ ਹੋ ਜਾਂ ਰਿਸ਼ੀ ਦੀ, ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਲਾ ਮੇਸ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਰੁੱਖ ਰਿਸ਼ੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਰੁੱਖ;  ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ: ਜਿਵੇਂ “ਰਾਂਝਣ ਰਾਂਝਣ ਕਰਦੀ ਨੀ ਮੈਂ, ਆਪੇ ਰਾਂਝਾ ਹੋਈ”;  ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਵਾਲੇ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਡਲ।  
‘ਰਿਸ਼ੀ ਦੀ ਸਮਾਧੀ’ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ‘ਰੱਬ’ ਜਾਂ ‘ਗਿਆਨ’ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ‘ਚੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਘਾਹ’ ਉਸ ਲਈ ਦੁਨੀਆਵੀ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਤੇ ‘ਦੁੱਧ’  ‘ਗਿਆਨ’ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ। ਸਮਾਧੀ ਉਹ ਅਵਸਥਾ ਜਿਹੜੀ ‘ਘਾਹ’ ਨੂੰ ‘ਦੁੱਧ’ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਦੁਨੀਆਵੀ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ‘ਚੋ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ, ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ’ ਦੇ ਪਸੰਗ ਵਿੱਚ:
“ਰਚੇ ਮਿਚੇ ਹੋਣਗੇ 
ਘਾਹ ਤੇ ਦੁੱਧ
ਕਿੱਥੇ ਘਾਹ ਮੁੱਕਦਾ ਹੈ
ਤੇ ਦੁੱਧ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ
ਗਊ ਦੇ ਢਿੱਠ ਵਿੱਚ
ਇਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਪੁੱਛਾਂ ਕੋਈ ਨਾ ਪੁੱਛਦਾ
ਉੱਥੇ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ
ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਲਾ”—-(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਸਮਾਧੀ ਭਾਵੇ ਹਰਿਆਵਲ, ਯਾਨਿ ਰੁੱਖ ਜਾਂ ਘਾਹ, ਦੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਰਿਸ਼ੀ ਲਾਵੇ, ਇਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੀ ਜੰਮਦੀ ਹੈ; ਸਮਾਧੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਮਿਟ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ਹਰਿਆਵਲ ਜਾਂ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆਂ ਹੈ। ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਿਸ਼ੀ ਨੂੰ ਸਮਾਧੀ ਤੋਂ ਮਿਲੇ ‘ਗਿਆਨ’ ਜਾਂ ਪ੍ਰਬੋਧ ‘ਚੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਕਿੰਝ ਮਿਲਦੀ ਹੈ:
“ਪ੍ਰਬੁੱਧ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰਦਾ ਹੈ
ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਉੱਮੀ ਗੁਰੂ ਦੇ ਚਰਨਾਂ ਤਕ
ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਪਰੀਖਿਆ
ਸਧਾਰਨ ਤੋਂ ਸਧਾਰਨ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ
ਬੱਦਲ ਜਿਵੇਂ ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਪਰੀਖ਼ਿਆਂ
ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਡੁਲ੍ਹ ਕੇ ਮਿੱਟੀ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ
ਮਿੱਟੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ
ਚਿੱਕੜ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।”—-(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਾਧੀ ਤੋਂ ਜਨਮੇ ਗਿਆਨ-ਜਾਗੋ, ਯਾਨਿ ਪ੍ਰਬੋਧ ਦੇ ਧਾਰਨੀ ਪ੍ਰਬੁੱਧ ਜਾਂ ਰਿਸ਼ੀ, ਨੂੰ ਰੋਜ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰਦਾ, ਗੁਰੂ ਦੇ ਚਰਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ, ਸਫ਼ਰ ਤੈਹ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ ਵਲੋਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰ ਕਿਸੇ ਦੂਸਰੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਵਿੱਚ ਡਿਗਣ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਤਾਂ ਗ਼ਲਾਮੀ-ਸਫ਼ਰ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ‘ਦੂਸਰਾ ਮਨੁੱਖ’ ਹਾਕਮ, ਗੁਰੂ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹੋਵੇ; ਤੇ ਇਸ ਸਫ਼ਰ ਦਾ ਯੁਗ ਵੀ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ, ਆਧੁਨਿਕ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹੋਵੇ।
ਇਸ ਤਰਾਂ, ਸਮਾਧੀ ਵਿੱਚ ਇਕ ਹੋਏ ਰਿਸ਼ੀ/ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤਾਂ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ‘ਮੁਕਤੀ’ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਫ਼ਿਰ ਵੀ ਨਹੀਂ:
“ਇਹ ਤਾਂ ਹੈ ਆਵਾਗਮਨ ਜੋ ਕਿਤੇ ਨਹੀਂ ਮੁੱਕਦਾ
ਗੁਰੂ ਮਿਲ ਜਾਵੇ
ਤਾਂ ਵੀ ਮੁਕਤੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ
ਤੁਰਨ ਵਾਲੇ ਪੈਰਾਂ ਦੇ ਚੱਕਰ ਨਹੀਂ ਮਿਟਦੇ
ਇਸੇ ਲਈ ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੈ ਇਹ ਯਾਤ੍ਰਾ
ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੀ ਮੁਮਕਿਨ ਹੈ ਅੰਤਿਕਾ”—-(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ‘ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ’)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਪੁਨਰ-ਜਨਮ ਵਾਲੇ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਵਾਲੇ ਤੱਤ ਸਪਸ਼ਟ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਮਨੁੱਖੀ-ਜਿੰਦਗੀ “ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੈ ਇਹ ਯਾਤ੍ਰਾ” ਹੈ;  ਅਜੇਹੀ ਚੱਕਰਵਿਯੂਈ ਯਾਤ੍ਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨੂੰ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ, ਬੱਸ ਉਹੀ ਕੁੱਝ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਵੱਖਰੇ-ਵੱਖਰੇ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਜੇਹੀ ਯਾਤ੍ਰਾ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੱਥ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਰਦਾ ਹੈ [3], ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਦੋਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸਿਆ ‘ਮੈਂ’ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ‘ਮਨੁੱਖ’ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਨਾਲ ਕਬੂਲ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਅਗਲਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਦਾ ਡਰ, ਇਸ ਥਾਂ ਦਾ ਮੋਹ, ਇਕ ਇੰਤਜ਼ਾਰ
ਬਿਰਖ ਤੋਂ ਬੰਦਾ ਅਜੇ ਤਕ ਹਾਇ ਮੈਂ ਬਣਿਆ ਨਹੀਂ”—-(ਪਾਤਰ:’ਇਹ ਉਦਾਸੀ, ਧੁੰਦ, ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਿ ਜੋ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ’)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਰੁੱਖ ਤੋਂ ਬੰਦਾ ਬਣਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਾ ਦੋਸ਼ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾ, ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ, ਸਿਰ ਮੜ੍ਹਦਾ ਹੈ: “ਅਗਲਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਦਾ ਡਰ, ਇਸ ਥਾਂ ਦਾ ਮੋਹ, ਇਕ ਇੰਤਜ਼ਾਰ”।ਫੇਰ, ਇਹ ਵੀ ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਜਿੱਦਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਲੈ ਰਹੇ ਹਾਂ; ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਾਡੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਤਸਦੀਕ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮੈਂ ਜਿਹੜੇ ਹੱਥ ਨੂੰ ਅਪਣੇ ਹੱਥ ’ਚ ਲੈ ਕੇ ਘੁੱਟਿਆ ਹੈ
ਓਹੀ ਹੱਥ ਰੁੱਖ ਦੀ ਟਹਿਣੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ
ਤੇ ਹਰ-ਤਰਫ਼ੀ ਹਵਾ ਵਿਚ ਡੋਲਿਆ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ’)
ਭਾਵ ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ, ਜਾਣਿ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚਾ, ਆਖਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨੇ ਜਿਹਦੇ ਨਾਲ ਹੱਥ ਮਿਲਾਇਆ ਉਹ ਉਸਦਾ ਗ਼ਲਾਮ ਹੋ ਗਿਆ, ਰੁੱਖ ਵਾਂਗ।

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਉੱਤਕ-ਟੋਟਾ ਸਮੇਤ ਹਰਿਭਜਨ-ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਉੱਤਕ ਸੱਭ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ‘ਰੁੱਖ’ ਜਾਂ ‘ਰਿਸ਼ੀ’ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਸਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਨੇ, ਇਸ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਕਿ ਸਰੋਤਿਆਂ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਵੀ ਵਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਵਾਂਗੂ ਹੀ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਵੀ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਨੇ ਵੀ ਰੁੱਖ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਬਿੰਬ ਨੂੰ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ‘ਤੇ ਪੁਜਾ ਦਿੱਤਾ, ਪਰ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਢੰਗ ਨਾਲ। ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਮਾਣ ਹੈ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਨਾ ਮੰਗਣ ‘ਤੇ। ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੀ ‘ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ’ ਦਾ ਹਾਲ ਇਹਤੋਂ ਵੀ ਬੁਰਾ ਹੈ: ਉਹਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾ-ਲੁੱਟੇ ਜਾਣ ਦੇ ਦਰਦ ਦੀ ਡੂੰਘਾਈ ਤੀਕ ਗਹਿਰੀ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ
ਉੱਗੀ ਕਿਤੇ ਕੁਰਾਹੇ,
ਨਾ ਕਿਸੇ ਮਾਲੀ ਸਿੰਜਿਆ ਮੈਨੂੰ
ਨਾ ਕੋਈ ਸਿੰਜਣਾ ਚਾਹੇ…
ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ
ਉੱਗੀ ਵਿਚ ਜੋ ਬੇਲੇ,
ਨਾ ਕੋਈ ਮੇਰੀ ਛਾਵੇਂ ਬੈਠੇ
ਨਾ ਪੱਤ ਖਾਵਣ ਲੇਲੇ।”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ: ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ’ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ  ‘ਮੈਂ’ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ‘ਰੁੱਖ’ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲੈਂਦਾ ਹੈ:“ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ”; ਇੱਦਾਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਰੁੱਖੀਕਰਨ/ਵਸਤੂਕਰਨ ਵਾਲਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਵੀ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਨਿੱਜੀ ਹਾਲਾਤਾਂ ਤੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ, ਭਾਵ ਸਾਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਕ ਢਾਂਚੇ, ਵਿੱਚ ਜਿੰਦਗੀ ਜਿਊਂਦਿਆਂ, ਹੋਰ ਲੱਛਣਾਂ ਸਮੇਤ ਗ਼ੁਲਾਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਘਟੀਆ ਵੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਲੱਛਣ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ,  ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਵਰਤ ਕੇ, ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ,
ਅਸੀਂ ਰਹਿ ਗਏ ਬਿਰਖ ਵਾਲੀ ਹਾਅ ਬਣ ਕੇ।
ਪੈੜਾਂ ਤੇਰੀਆਂ ਤੇ ਦੂਰ ਦੂਰ ਤੀਕ ਮੇਰੇ ਪੱਤੇ,
ਡਿੱਗੇ ਮੇਰੀਆਂ ਬਹਾਰਾਂ ਦਾ ਗੁਨਾਹ ਬਣ ਕੇ।”…(ਪਾਤਰ:ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ)
ਡਾਲੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ ਲੰਘਣ ਵਾਲੇ ਦੀ ਗਤੀ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਸਾਹਮਣੇ ਰੁੱਖ ਦੀਆਂ ਡਾਲੀਆਂ ਦੀ ਸਥਿਰਤਾ ਇਹਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਇਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਦ ਕਿਸੇ ਵਿੱਅਕਤੀ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਰੁੱਖ ਜਿਹੇ ਬੰਦੇ ਦੀ ਹਾਲਤ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਆਖ਼ਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਬਿਆਨਦੀਆਂ ਨੇ: ਉਹ ‘ਕਿਸੇ ਹੋਰ’ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤ ਹੋਵੇ ਜਿਵੇਂ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ, ਤਾਂ ਉਸ ‘ਕਿਸੇ ਹੋਰ’ ਦੀ  ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਵਿੱਚ ਗੁਜ਼ਾਰੇ ਚੰਗੇ ਵਕਤ (ਬਹਾਰ) ਵੀ ਉਹਨੂੰ ਗੁਨਾਹ ਲੱਗਦੇ ਨੇ; ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਹਿਜ ਹੀ ਘਟੀਆ, ਗ਼ਲਤ, ਜਾਂ ਦੋਸ਼ੀ ਸਮਝਣ ਵਾਲੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ।

ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਰੁੱਖ-ਬਿੰਬ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਫ਼ੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਸੋਚਿਆ ਨਾ ਦਿਲ ਲਾਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ।
  ਆਪਣਾ ਆਪ  ਗੁਆਣ  ਤੋਂ  ਪਹਿਲਾਂ।
  ਅਸੀਂ ਬੇਸਮਝੇ ਦਿਲ ਲਾ ਕੇ
  ਦਿਲ ਤੇ ਅੜੇ ਰਹੇ,
  ਓਹ ਮੌਸਮ ਵਾਂਗੂ ਬਦਲ ਗਏ ਜੀ
  ਅਸੀਂ ਰੁੱਖਾਂ ਵਾਂਗੂ ਖੜੇ ਰਹੇ” (ਗਾਇਕ: ਸਾਬਰ ਕੋਟੀ, ਗੀਤਕਾਰ: ਵਿਨੋਦ ਸ਼ਾਇਰ)
 ਗੀਤ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ,  ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਨੇ ‘ਅਸੀਂ’ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਦੋ ਲੱਛਣ: ਨਾ-ਸੋਚਣਾ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ, ਯਾਣਿ identity, ਖੋਹ ਬੈਠਣਾ। ਅਖੀਰਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ‘ਅਸੀ’ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਬਿੰਬ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਹਦੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਤੇ ਖੜੋਤ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲੱਛਣ ਸੰਗ। ਇਸ਼ਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ‘ਅਸੀਂ’  ਆਪਣੇ ਇਸ਼ਕ-ਨਿਸ਼ਾਨਾ/‘ਓਹ’ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਖੋਹ ਬੈਠਦਾ ਹੈ, ਇਵੇਂ ਹੀ, ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ਜੜ੍ਹੋਂ ਆਪਣੇ ‘ਮਾਲਕ’ ਦਾ ‘ਕਣ’ ਮਾਤਰ ਹੀ ਹੈ, ਤੇ ਧਰਤੀਓਂ ਬਾਹਰ ਵੀ ਪਹਿਚਾਣ ਨੂੰ ਇਕੱਠੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ, ਉਹੀਓਂ ਇਸ਼ਕ ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਗੁਆਉਣ ਦਾ ਮਸਲਾ:
“ਧਰਤ ਦੇ ਗਰਭ ਵਿੱਚ
ਮੈਂ  ਤੇਰਾ ਕਣ…
ਧਰਤ ਦੇ ਬਾਹਰ ਆਪਣੀਆਂ
ਟਾਹਣੀਆਂ ਫ਼ੈਲਾਉਂਦਾ 
ਕਦੇ ਫੁੱਲ
ਕਦੇ ਪੱਤੀ
ਕਦੇ ਖ਼ਸ਼ਬੋ
ਬਣ ਜਾਂਦਾ…
ਆਪਣੀ ਛਾਂ ਨੂੰ ਤੱਕ
ਸਿਰ ਉੱਚਾ ਕਰ ਲਹਿਰਾਉਂਦਾ  
ਜੜ੍ਹਾਂ
ਆਪਣੀਆਂ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਹੀ ਜਾਂਦਾ”…(ਭੂਪਿੰਦਰ ਕੌਰ ਪ੍ਰੀਤ: ਬਰਸੈ ਮੇਘੁ ਸਖੀ)
ਆਪਣੀ ਛਾਂ ਤੱਕ ਕੇ ਜੇ ‘ਮਾਣ’ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਸਿਰ ਉੱਚਾ ਹੋ ਲਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ  ਜੜ੍ਹਾਂ, ਯਾਣਿ ਜੜ੍ਹਤਾ, ਭੁੱਲਣ/ਖੁਸਣ ਦਾ ਖ਼ਦਸ਼ਾ ਲੱਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜੜ੍ਹਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪਲਦੀ ਹੈ।

 ਜੇ ਕਿਸੇ ਸਪੀਸੀਜ਼ (species), ਮਾਨੋ ਮਨੁੱਖ, ਦੇ ਸ਼ਾਂਝੇ ਇਤਿਹਾਸ, ਮਾਨੋ ਗੁਲਾਮੀ-ਇਤਿਹਾਸ, ਦੇ ਲੋਕ, ਮਾਨੋ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ, ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ, ਮਾਨੋ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਦਾ ਬਿੰਬ ਉਸਾਰਣ, ਭਾਵੇਂ ਇਤਨੇ ਅਚੇਤ ਮਨ ਨਾਲ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪਤਾ ਨਾ ਹੋਵੇ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸ ਚੀਜ਼/ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਬਿੰਬ ਉਸਾਰ ਰਹੇ ਨੇ; ਤਾਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਕਾਲਾਂ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਕਵੀਆਂ ਵਲੋਂ ਅਜੇਹੇ ਬਿੰਬ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਰੂਪ ਤੇ ਤੱਤ ਵਜੋਂ ਇਕਸਾਰਤਾ, ਯਾਨਿ consistency, ਹੋਏਗੀ। ਬਿੰਬ ਦੀ ਇਸ ਇਕਸਾਰਤਾ ਨੂੰ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਲੱਭਣ ਲਈ: ਇਹ ਬਿੰਬ ਚੀਜ਼/ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਹੈ?  ਮੈਂ ਇਸ ਇਕਸਾਰਤਾ ਨੂੰ, ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਅਨੁਭਵ-ਵਿਗਿਆਨ ਯਾਣਿ empirical science ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਲੱਭੀ ਹੈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ। ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਵੇਖਿਆ ਹੈ, ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਉਸਾਰੀ ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਕਮਾਲ ਦੀ ਇਕਸਾਰਤਾ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਕਰਨ ਲਈ; ਜਿਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆ ਨੇ ਮਿਲਕੇ ਸਲਾਹ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ: “ਆਪਾਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦੀ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ।” ਇਸੇ ਯੁਕਤ ਨਾਲ ਹੀ, ਮੈਂ ਲੱਭਿਆਂ ਹੈ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਬਿੰਬ ਹੈ, ਪਿੰਜਰਾ।
     


ਪਿੰਜਰਾ: ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਬਿੰਬ 
ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਆਪਣੀ ਸਥਿਰਤਾ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਦਕੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਕੇ, ਯਾਣਿ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਰੁੱਖ ਕਰਕੇ, ਇਵੇਂ ਹੀ ਪਿੰਜਰੇ ਨੂੰ ਵੀ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਿੰਜਰੇ ਨੂੰ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹੁਣ ਤੱਕ, ਪੰਛੀਆਂ ਦੇ ਸਰੀਰਕ ਬੰਧਨਾਂ, ਜਾਂ ਸਰੀਰਕ ਗੁਲਾਮੀ, ਲਈ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹੀ, ਯਾਣਿ literally,  ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰਾਂਗੇ ਕਿ ਮਨੁਖੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ‘ਪਿੰਜਰੇ’ ਰਾਹੀਂ ਕਿੰਝ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਲੱਛਣ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਹੀ, ਮਨ ਯਾਣਿ ਦੀਮਾਗ ਵਿੱਚ ਵੱਸਦੇ ਨੇ।

ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਜਦ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੇ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਅਚੇਤ ਮਨ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਕਈ ਵਾਰ ਰੱਖਿਆਤਮਕ, ਯਾਣਿ defensive, ਹੋ ਜਾਂਦਾ, ਜਿਵੇ:
“ਪਿੰਜਰੇ ਦੇ ਵਿਚ ਜਗਦਾ ਦੀਵਾ
ਮੂਰਖ ਸਮਝੇ
ਚਾਨਣ ਅਸਾਂ ਲੁਕਾਇਆ
ਵਿਰਲਾਂ ਥਾਣੀ
ਜੋ ਅੰਦਰ ਸੋ ਬਾਹਰ ਆਇਆ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਮੱਥਾ ਦੀਵੇ ਵਾਲਾ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਜਾਂ ‘ਅਸਾਂ’ ਨੂੰ ਮਾਣ ਹੈ ਉਹਦੇ ਪਿੰਜਰੇ ਵਿੱਚ ਜਗਦੇ ਦੀਵੇ, ਯਾਣਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚਲੀ ਬੁੱਧੀ, ਦਾ ਚਾਨਣ ਰੋਕਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਉਹ ਮੂਰਖ ਨੇ ਜੋ ਸਮਝਣ ਕਿ ‘ਮੇਰੀ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੇ ਮੇਰੀ ਬੁੱਧੀ ਮਾਰ ਲਈ ਹੈ। ਪਰ, ਕਈ ਵਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸਚਾਈ ਕਬੂਲ ਕਰ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਦੁਵਿਧਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ:
“ਨਿੱਕਾ ਜਿਹਾ ਦੀਵਾ ਅੰਦਰ ਬਲਦਾ 
ਬਾਹਰ ਆਉਣਾ ਚਾਹੇ। 
ਚੁੱਪ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ਚਾਨਣ ਚੜ੍ਹਿਆ 
ਕੀਕਣ ਕੋਈ ਬੁਝਾਏ।

ਚੁੱਪ ਰਹਾਂ ਤਾਂ ਅੰਦਰ ਚਾਨਣ 
ਚੀਕੇ ਤੇ ਚਿਚਲਾਏ, 
ਜੇ ਬੋਲਾਂ ਰਾਜਾ ਜਰਵਾਣਾ 
ਡਾਢੇ ਹੁਕਮ ਚੜ੍ਹਾਏ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ:ਨਿੱਕਾ ਜਿਹਾ ਦੀਵਾ ਅੰਦਰ ਬਲਦਾ)

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ  ਉਸ ਸੱਚ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜਿਹਨੂੰ ਜੇ ਉਹ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰੇ ਤਾਂ ਹਾਕਮ ਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ ਕਰੋਪੀ ਉਸ ਉੱਪਰ ਵਰ੍ਹੇਗੀ; ਜੇ ਚੁੱਪ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹਦੇ ਅੰਦਰਲਾ ਗਿਆਨ ਬਾਹਰ ਆਉਣ ਲਈ ਖ਼ੌਰੂ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਮਝੋ ਉਹਦੀ ਆਤਮਾ (ਮਨ) ਖੌਰੂ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਉਹਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰਲਾ ਸੱਚ ਬਾਹਰ ਕੱਢਣ ਲਈ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਅੰਦਰਲੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਗਲਾ ਘੁੱਟ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਚੁੱਪ ਰਹੇ ਜਾਂ ਬੋਲ ਕੇ ਹਾਕਮ ਦੀ ਕਰੋਪੀ ਝੱਲੇ; ਇਹ ਉਸਦੀ ਸਧਾਰਨ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਹੈ, ‘ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਜੈਸੀ [3]। ਐਸੀ ਦੁਵਿਧਾ ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਦੇ ਅਜ਼ਾਦ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ, ਜਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ, ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ;  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਚਾਹੇ ਮੌਜੂਦਾ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਢਾਂਚੇ ਵਲੋਂ ਠੋਸੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਵਿਰਸੇ ਵਿੱਚ ਮਿਲੀ ਹੋਈ। ਭਾਂਵੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਦਿਖਦਾ ਪਿੰਜਰਾ ਨਹੀਂ, ਅਸੀਂ ਲੁਪਤ ਪਿੰਜਰਾ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ ਨੂੰ, ਜਿਸਦੇ “ਦੀਵਾ ਅੰਦਰ ਬਲਦਾ” ਹੈ। 

ਇਸ ਹੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ:
“ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ
ਦੂਸਰੇ ਹੈ ਨਜ਼ਮ ਸੋ ਨਾਰਾਜ਼ ਹੈ।
ਇਹ ਹੈ ਮੇਰੀ ਨਜ਼ਮ ਦੀ ਨਰਾਜ਼ਗੀ
ਪਿੰਜਰਾ ਹਾਂ ਮੈਂ ਤੇ ਉਹ ਪਰਵਾਜ਼ ਹੈ।”…(ਪਾਤਰ:ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਖ਼ੁਦ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਜਾਂ ਕਾਵਿ ਉਡਾਰੀ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ,  ਨੂੰ ਡੱਕਣ ਲਈ ਪਿੰਜਰਾ ਹੋਇਆ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਹੀ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਅਮਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਵੀ ਬੁਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਤੋਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ: 
“ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ
ਮੇਰੇ ਮਨ 'ਚ ਕੈਦੀ
ਸੁਣਾਂ ਰਾਤ ਦਿਨ ਮੈਂ
ਇਹ ਦਿੰਦੇ ਦੁਹਾਈ:
ਰਿਹਾਈ
ਰਿਹਾਈ….
ਅਸੀਂ ਸ਼ਬਦ ਤੇਰੇ
ਅਸੀਂ ਬੋਲ ਤੇਰੇ
ਅਸੀਂ ਤੇਰੇ ਅੰਦਰ
ਪਏ ਮਰ ਰਹੇ ਹਾਂ
ਵਿਦਾ ਕਰ ਅਸਾਨੂੰ
ਅਤੇ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ
ਤੂੰ ਫਿਰ ਬਿਰਖ ਹੋ ਜਾ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ-ਪਿੰਜਰੇ, ਯਾਣਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਵਿੱਚ ਮਰ ਰਹੀਆਂ ਤੇ ਰਿਹਾਈ ਲਈ ਤਾਂਘ ਰਹੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਹੜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਤੇ ਬੋਲਾਂ ਦੇ ਪੰਛੀ-ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਲਈ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਰੁੱਖ ਹੋ ਜਾਣ ਲਈ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਉਡਾਰੀ ਮਾਰ ਸਕਣ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ‘ਪਿੰਜਰੇ’ ਦੀ ਮਿਸਾਲ:
“ਮੈਂ ਪਿੰਜਰੇ 'ਚ ਬੈਠ ਕੇ
ਕਵਿਤਾ ਨਹੀਂ ਲਿਖੀ
ਮੈਂ ਤਹਿਖਾਨਿਆਂ ਦੇ ਭਮੰਤਰੇ ਭੈਅ ਦੇ
ਭੰਵਰਜਾਲ 'ਚੋਂ ' ਲੰਘ ' ਕੇ
ਕਵਿਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਿਆਂ ਹਾਂ…
ਤਸੱਵਰਾਂ ਦਾ ਆਦਿਵਾਸੀ
ਵਾਵਰੋਲਾ
ਕਦੇ ਬਣਦਾ ਕਦੇ ਮਿਟਦਾ
ਕਦੇ ਮੈਂ ਤੋਂ ਮੈਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ
ਭਟਕਦਾ ਤੇ ਕਲਪਦਾ”…(ਦੇਵ: ਬਿਆਨ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ  ਦਾ ‘ਮੈਂ’  “ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਿੰਜਰੇ”, ਯਾਣਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਵਿਤਾ ਭਾਗ,  ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਯਾਦਾਂ ਜਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ  ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੜਕੇ ਪੈ ਕੇ, ਪੁਰਾਣਿਆਂ ਸਮਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਉਹ ‘ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਅਨਹੋਂਦ ਵਿਚਕਾਰ ਭਟਕਣਾ’ ਅਤੇ ‘‘ਮੈਂ’ ਤੋਂ ‘ਮੈਂ’ ਵਿਚਕਾਰ ਭਟਕਣ ਤੇ ਕਲਪਣ’ ਦੇ ਪਿੰਜਰਿਆਂ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ, ਜਾਂ ਵਿੱਚ, ਹੈ। ਪਿੰਜਰਾ ਤਾਂ ਪਿੰਜਰਾ, ਯਾਣਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਹੈ; ਕਿਹੜਾ?; ਪਸੰਦ ਆਪੋ ਆਪਣੀ।

ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰੁੱਖ-ਬਿੰਬ ਤੇ ਮਾਨਵ ਦੇ ਰੁੱਖੀਕਰਣ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ। ਸਿਰਫ ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਜਿਵੇਂ “ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ” ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਮਾਨਵ ਦਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਯਾਣਿ ਗ਼ੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ, ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ।

ਮਾਨਵ ਦਾ ਵਸਤੂਕਰਨ
ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ, ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਨਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਐਸਾ ਕਰਨਾ ਬੰਦਿਆਂ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲਾ ਸਲੂਕ ਕਰਨ ਦੇ ਤੁਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਲੋਕ-ਗੀਤ ਜਾਂ ਅਖਾਣ ‘ਕੁੜੀ’ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲਾ ਸਲੂਕ ਕਰਦਾ ਜਦੋਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ: “ਗੰਦਲ ਵਰਗੀ ਕੁੜੀ, ਗੰਦਲਾਂ ਤੋੜਦੀ ਫਿਰੇ”, ਤੇ ਜੇ ‘ਕੁੜੀ’ ਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ‘ਸਿਫ਼ਤ’ ਲੱਗੇ ਤਾਂ ਉਹ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, “ਤੈਨੂੰ ਪੀਣਗੇ ਨਸੀਬਾਂ ਵਾਲੇ, ਨੀ ਨਸ਼ੇ ਦੀਏ ਬੰਦ ਬੋਤਲੇ” ਤੇ  ਸਮਕਾਲੀ ਗੀਤਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਕੁੜੀ’ ਨੂੰ ਵਿਸਕੀ ਦੀ ਬੋਤਲ ਆਦਿ ਕਹਿਣਾ ਕੁੜੀਆਂ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮਾ ਵਾਲਾ ਸਲੂਕ ਕਰਨ ਦੇ ਤੁਲ ਹੀ ਹੈ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸੂਫ਼ੀ ਕਾਵਿ ਲਹਿਰ ਦੇ ਕਵੀ, ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਕੱਟੜ ਧਾਰਮਿਕ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਡਟ ਕੇ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਪੱਖ ਨੂੰ ਮੈਂ ਸਦਾ ਸਰਾਹਿਆ ਹੈ [6n]। ਪਰ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਤੋਂ ਵੀ ਅੱਖਾਂ ਨਹੀਂ ਮੀਚ ਸਕਦੇ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸੂਫ਼ੀ ਕਾਵਿ ਲਹਿਰ ਨੇ ਪ੍ਰੇਮ ਦੇ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਮਾਡਲ ਨੂੰ ਅਪਣਾਇਆ,  ਤੇ ਸੂਫ਼ੀ ਕਵੀ ਇਸ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਨੂੰ ਚਰਮ ਸੀਮਾ ਤੱਕ  ਲੈ ਗਏ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ‘ਮਾਲਕ’ ਦੇ ਸਿਫ਼ਤ ਵਿੱਚ, ਉਨਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ‘ਕੁੱਤੇ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਵੀ ਥੱਲੇ ਡੇਗ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਵੇਂ:
“ਰਾਤੀਂ ਜਾਗੇਂ ਕਰੇਂ ਇਬਾਦਤ,
ਰਾਤੀਂ ਜਾਗਣ ਕੁੱਤੇ ।
ਤੈਥੋਂ ਉਤੇ ।
   
ਭੌਂਕਣੋਂ ਬੰਦ ਮੂਲ ਨਾ ਹੁੰਦੇ,
ਜਾ ਰੂੜੀ ਤੇ ਸੁੱਤੇ ।
ਤੈਥੋਂ ਉਤੇ ।
    
ਖ਼ਸਮ ਆਪਣੇ ਦਾ ਦਰ ਨਾ ਛੱਡਦੇ,
ਭਾਵੇਂ ਵੱਜਣ ਜੁੱਤੇ ।
ਤੈਥੋਂ ਉਤੇ ।
  
ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ ਕੋਈ ਰਖ਼ਤ ਵਿਹਾਜ ਲੈ,
ਨਹੀਂ ਤੇ ਬਾਜ਼ੀ ਲੈ ਗਏ ਕੁੱਤੇ ।
ਤੈਥੋਂ ਉਤੇ ।”…(ਬੁੱਲੇ ਸ਼ਾਹ:ਰਾਤੀਂ ਜਾਗੇਂ ਕਰੇਂ ਇਬਾਦਤ) 
ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਬੰਦੇ ਦੀ ਆਪਣੇ ‘ਮਾਲਕ’ ਪ੍ਰਤੀ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ  ਨੂੰ ਵੰਗਾਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ‘ਕੁੱਤੇ’ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਡਿਗਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ ‘ਮਾਲਕ’ ਦਾ ਜ਼ੁਲਮ ਸਹਿੰਦੇ ਹੋਏ ਨੰਗੇ ਤਨ ਸਹਿ, ਭੁੰਜੇ (ਜਾਂ ਰੂੜੀ ਉੱਪਰ) ਸੌਣਾ ਪਵੇ ਤਾਂ ਸੌ,  ਤੇ ਤੂੰ ‘ਮਾਲਕ’ ਦੀ ਸੇਵਾ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਿਨ ਰਾਤ ਕਰਦਾ ਰਹੁ। ਅੱਜ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੋਈ ਫ਼ਨਕਾਰ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ ਗਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਅੱਖਾਂ ਮੀਚ ਮਜ਼ੇ ਲੁੱਟਦੀ ਜਾਂ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਮੁੱਢਲਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਲੱਛਣ ਹੈ: ਮਾਨਵ ਦਾ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਇੱਥੇ ਕੁੱਤਾਕਰਨ। ‘ਮਾਨਵ ਦਾ ਵਸਤੂਕਰਨ’  ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਕੁੜੀਆ
ਜਦੋਂ 
ਕਿਸੇ ਸੱਧਰਾਂ ਵਿਹੂਣੇ
ਅਨਪੜ੍ਹ ਦੇ ਲੜ ਲੱਗਦੀਆਂ
ਫੇਰ ਓਹ ਪੜ੍ਹੀਆਂ ਨੀਂ ਜਾਂਦੀਆ
ਸਗੋਂ ਵੇਚੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ
ਜਿਸਮਾਂ ਦੀ ਮੰਡੀ ‘ਚ”…(ਜਸਪ੍ਰੀਤ ਕੌਰ ਸੰਘਾ: ਕਾਵਿ-ਲੋਕ, ਜੂਨ 29, 2025)
   
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਕਵਿੱਤਰੀ ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਹੱਕ ਪੂਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੋਈ, ਉਲਟਾ ਕੁੜੀਆਂ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲਾ ਸਲੂਕ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ “ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਰਗੀਆਂ” ਕਹਿ ਕੇ, ਤੇ ਇੰਝ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਤਰਕ ਖੋਖਲਾ ਕਰ ਕੇ। ਜੇ ਅਨਪੜ੍ਹ ਸੱਧਰਾਂ ਵਿਹੂਣੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਤਾਂ ਕਿਤਾਬ ਦੀ ਕੀ ਗਰੰਟੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸੱਧਰਾਂ-ਭਰਭੂਰ ਹੋਵੇਗੀ, ਤੇ ਸੱਧਰਾਂ ਦੇ ਰਹਿਣ ਲਈ ਕਿਤਾਬ ਕੋਲ ਦਿਮਾਗ ਵੀ ਹੋਵੇਗਾ? ਨਾਲੇ, ਜੇ ਪੜ੍ਹੇ-ਲਿਖੇ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵੇਚ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਤਾਂ ਅਨਪੜ੍ਹ ਕਿਓਂ ਨਹੀਂ? ਕਿਤਾਬਾਂ ਵੇਚਣ ਦਾ ਧੰਦਾ ਕੋਈ ਗ਼ੈਰ-ਇਖਲਾਕੀ ਧੰਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਤਰਾਂ, ਅਸੀਂ ਵੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਚੀਥੜੇ ਉਡਾਉਣ ਵਾਲਾ ਬੰਬ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਫਿੱਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਕਿਤਾਬੀਕਰਨ, ਯਾਣਿ ਮਾਨਵ ਦੇ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਭਾਵ ਵਿਅੱਕਤੀਆਂ ਦੇ ਗ਼ੈਰ-ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਵਿੱਚ, ਜੋ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ।
       ਪੀੜਿਤਪੁਣਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਦੇ ਲੱਛਣ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ।
ਪੀੜਿਤਪੁਣਾ: ‘ਬਿਰਹਾ ਦਾ ਸੁਲਤਾਨ’, ਸੁਲਤਾਨ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਜਾਂ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ?
ਗ਼ੁਲਾਮ ਪੀੜਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੋਇਆ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ, ਯਾਣਿ victimhood, ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਯਾਣਿ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਖ਼ੋਹ ਬੈਠਦਾ ਹੈ; ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁੱਲ-ਹੀਣਾ, ਕਦਰ-ਹੀਣਾ, ਤੇ  ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਹੀਣਾ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਤੇ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜੇਤੂ ਨਹੀਂ ਚਿੱਤਵਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਖੋਹ ਬੈਠਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀਆਂ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਬਣ ਬਹਿੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। 

    ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਹੁਣ ਤੱਕ ਜਿਵੇਂ ਅਸੀ ਹੋਰ ਕਾਰਕਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਵਿਆਪਕ, ਯਾਣਿ overarching, ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਦੋਵਾਂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੀ; ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਦੋਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਦੀ: ਸਮਾਜਿਕ/ਗ੍ਰਹਸਤੀ ਰੂਪ ਤੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਵਿੱਚ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤੇ ਗਹਿਰੀ ਪੀੜਾ ਬਿਰਹਾ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦਾ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਬਿਰਹਾ ਬਿਰਹਾ ਆਖੀਐ ਬਿਰਹਾ ਤੂ ਸੁਲਤਾਨੁ ॥ 
ਫਰੀਦਾ ਜਿਤੁ ਤਨਿ ਬਿਰਹੁ ਨ ਊਪਜੈ ਸੋ ਤਨੁ ਜਾਣੁ ਮਸਾਨੁ ॥36॥”…(ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ)
ਭਾਵਅਰਥ: ਹਰ ਕੋਈ ਆਖਦਾ ਹੈ ਵਿਛੋੜਾ (ਬੁਰਾ)  ਵਿਛੋੜਾ (ਬੁਰਾ), ਪਰ ਹੇ ਵਿਛੋੜੇ! ਤੂੰ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਹੈਂ (ਭਾਵ, ਤੈਨੂੰ ਮੈਂ ਸਲਾਮ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ), ਹੇ ਫਰੀਦ! ਜਿਸ ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਵਿਛੋੜੇ ਦਾ ਸੱਲ ਨਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ, ਯਾਨਿ ਜਿਸ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਵਿਛੋੜੇ ਦੀ ਚੋਭ ਨਹੀਂ ਵੱਜੀ, ਉਸ ਮਨੁੱਖ/ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਮਸਾਣ ਸਮਝੋ। 

ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਇੱਥੇ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ਬਿਰਹਾ ਚਿਤਵ ਤੇ ਚਿਤਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ‘ਆਸ਼ਕਾਂ’ ਦਾ ਵਿਛੋੜਾ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇ ਗੁਆਂਡ ਹੀ ਵਸਦੇ ਹੋਣ! ਐਸੇ ਬਿਰਹਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸਿਆ ਆਸ਼ਕ ਪਰਵਾਨਾ ਬਣਕੇ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਬਲਦੀ ਸ਼ਮਾ ‘ਤੇ ਸੜ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਐਸੇ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵਿਵਰਜਤ, ਜਾਂ ‘ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਬਾਹਰ’, ‘ਯਾਰ’ ਬਣ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ ਰੱਬ ਤੇ ‘ਬਿਰਹਾ’ ਸੁਲਤਾਨ।                      
      ਕਵੀ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਕਈ ਮੁਸਲਮ/ਮੁਗ਼ਲ ਸਮਰਾਟਾਂ ਅਤੇ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚੀ ਲੰਘਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਰਾਜ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ‘ਚੋਂ ਲੰਘੇ, ਇਸ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਲੋਂ ਦਾਜ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦੇ ‘ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ’ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਦਾਖ਼ਲ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਸੰਗ, ਦੂਜੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ, ਅੰਗਰੇਜ਼ ਜਾ ਚੁੱਕਿਆਂ ਹੈ ਸਾਡੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰਕੇ। ਸਾਡੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸੁੱਖ ਨਾਲ ਸਮਕਾਲੀ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਦਾਖ਼ਲ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਮੈੰ ਉੱਪਰ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤੇ ਗਹਿਰੀ ਪੀੜਾ ਬਿਰਹਾ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਚਲੋ, ਵੇਖੀਏ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਬਿਰਹਾ ਦੀ ਪੀੜਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ‘ਚੇ ਕਿੰਨੀ ਅੱਗੇ ਆ ਚੁੱਕੀ ਹੈ, ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਦੌਰਾਨ। ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਉਸ ਪਾਰ, ਜਿੱਥੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ, ਉਸ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਮੁੱਖ ਕਵੀ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ (1188-1266 ਈ.) ਨੂੰ ਪੁੱਛਦੇ ਆਂ “ਐਧਰ ਬਿਰਹਾ ਦਾ ਕੀ ਹਾਲ ਆ”, ਤਾਂ ਬੀਤੀਆਂ ਸਦੀਆਂ ਉੱਪਰਦੀ, ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਆਉਂਦੀ ਹੈ:
“ਬਿਰਹਾ ਬਿਰਹਾ ਆਖੀਐ ਬਿਰਹਾ ਤੂ ਸੁਲਤਾਨੁ ॥ 
ਫਰੀਦਾ ਜਿਤੁ ਤਨਿ ਬਿਰਹੁ ਨ ਊਪਜੈ ਸੋ ਤਨੁ ਜਾਣੁ ਮਸਾਨੁ ॥36॥”…(ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ)
ਹੁਣ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਸਦੀਆਂ ਲੰਬੇ ਸਫ਼ਰ ਦੇ ਇਸ ਪਾਸਿਆਂ ਪੁੱਛਦੇ ਆਂ ਇਹੋ ਈ ਸੁਆਲ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੌਰ ਦੇ ਕਵੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ “ਬੱਲੇ ਬੱਲੇ” ਕਵੀ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ (1936 - 1973 ਈ.) ਕੋਲੋਂ: “ਇਧਰ ਬਿਰਹਾ ਦਾ ਕੀ ਹਾਲ ਆ”, ਤਾਂ ਆਵਾਜ਼ ਆਉਂਦੀ ਹੈ:
“ਬਿਰਹਾ ਬਿਰਹਾ ਆਖੀਏ
ਬਿਰਹਾ ਤੂੰ ਸੁਲਤਾਨ,
ਜਿਸ ਤਨ ਬਿਰਹਾ ਨਾ ਉਪਜੇ
ਸੋ ਤਨ ਜਾਣ ਮਸਾਨ”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ: ‘ਬਿਰਹਾ ਤੂੰ ਸੁਲਤਾਨ’)
ਉੱਤਕ ਦੋ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆਂ ਤੋਂ ਨੋਟ ਕਰੋ ਕਿ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਲੱਗਿਆ, ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਦੇ ਬਸ ਪਿੱਛੇ ਪਿੱਛੇ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹੀ ਸ਼ਬਦ, ਉਹੀ ਤੱਤ! ਕਿੰਨੀ ਤਰੱਕੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ, ਕਰੀਬ ਸੱਤ ਸਦੀਆਂ ਦੌਰਾਨ, ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ, ਤੇ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਧ  ਗਹਿਰੀ ਪੀੜਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ‘ਬਿਰਹਾ’ ਉੱਪਰ?: ਸਿਫ਼ਰ! ਫਿਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਆਲੋਚਕ “ਬਿਰਹਾ ਦਾ ਸੁਲਤਾਨ” ਦਾ ਪਟਕਾ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ਿਵ ਦੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਕਿਓਂ  ਬੰਨ੍ਹ ਦਿੰਦੇ ਨੇ? ਸ਼ਾਇਦ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸ਼ਿਵ ਨੇ ‘ਬਿਰਹਾ’ ਦੇ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ਇਸ਼ਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਹੋਰ ਫ਼ੈਲਾਇਆ: ਉੱਤਕ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਕਹੇ ਤੇ ਸ਼ਿਵ ਦੇ ਦੁਹਰਾਏ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਕਾਵਿ-ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਲਿਖ ਦਿੱਤਾ ਸ਼ਿਵ ਦੇ, “ਬਿਰਹਾ ਤੂੰ ਸੁਲਤਾਨ” (1964); ਤੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਆਖ਼ਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਆਧਾਰਿਤ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਕਵਿਤਾ, “ਕਬਰਾਂ ਉਡੀਕਦੀਆਂ ਮੈਨੂੰ, ਜਿਓਂ ਪੁੱਤਰਾਂ ਨੂੰ ਮਾਵਾਂ”। ਇੱਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ, ਸ਼ਿਵ ਨੇ ‘ਬਿਰਹਾ’ ਦੇ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ਇਸ਼ਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਗੂਹੜਾ ਕਰਦਿਆਂ ‘ਬਿਰਹਾ’ ਦੀ ਪੀੜ੍ਹ ਨੂੰ ਹੋਰ ਤਿਖੇਰਾ ਕੀਤਾ ਤੇ ਇਹਦੇ ਘੇਰੇ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ਾਲ, ਜਿਵੇਂ:
“ਯਾਰੜਿਆ! ਰੱਬ ਕਰਕੇ ਮੈਨੂੰ
ਪੈਣ ਬਿਰਹੋਂ ਦੇ ਕੀੜ੍ਹੇ ਵੇ|
ਨੈਣਾਂ ਦੇ ਸੰਦਲੀ ਬੂਹੇ
ਜਾਣ ਸਦਾ ਲਈ ਭੀੜ੍ਹੇ ਵੇ|”
ਤੇ
“ਯਾਦਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਛੰਬ ਮਤੀਲਾ
ਸਦਾ ਲਈ ਸੁੱਕ ਜਾਏ ਵੇ|
ਖਿੜੀਆਂ ਰੂਪ ਮੇਰੇ ਦੀਆਂ ਕੱਮੀਆਂ
ਆ ਕੋਈ ਢੇਰ ਲਤੀੜੇ ਵੇ|…
ਆਸਾਂ ਦੀ ਪਿਪਲੀ ਰੱਬ ਕਰਕੇ
ਤੋੜ ਜੜ੍ਹੋਂ ਸੁੱਕ ਜਾਏ ਵੇ!
ਡਾਰ ਸ਼ੌਂਕ ਦੇ ਟੋਟਰੂਆਂ ਦੀ,
ਗੋਲ੍ਹਾਂ ਬਾਝ ਮਰੀਵੇ ਵੇ!”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ)
  ਕਿਸੇ ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆ ਜਿਹੇ ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਸਰੋਤੇ “ਬੇ-ਸੁਆਦਾ" “ਘਿਣਾਉਣਾ”, ਯਾਣਿ “Yuck” ਜਾਂ “disgusting”, ਵਰਗੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਦੇ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਕਈਆਂ ਲਈ ਕਾਵਿ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਹੈ। ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਜੀ ਦੇ ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ, ਜਾਂ ਮੱਧਯੁੱਗ, ਮਗਰੋਂ ਸਨਅਤੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਸਮੇਤ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚੀਂ ਲੰਘਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਕੋਈ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਅਗਾਂਹ ਨੂੰ ਤਰੱਕੀ ਕਰ ਗਈ ਹੋਵੇਗੀ, ਜੇ ਘਰੋਂ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਆਲਿਓਂ ਦੁਆਲਿਓਂ ਸਿੱਖ ਕੇ ਹੀ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਦ੍ਰਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਇਹ ਤਰੱਕੀ ਉਲਟੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਹੋ ਗਈ ਲੱਗਦੀ ਹੈ। ਸੋ, ਉੱਪਰ “ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਆਪਣੇ ਕਰੀਬ ਸੱਤ ਸਦੀਆਂ ਲੰਬੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ, ਕਿਤਨੀ ਤਰੱਕੀ ਕੀਤੀ?” ਸੁਆਲ ਦੇ ਜੁਆਬ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਸੀਂ ‘ਸਿਫਰ’ ਕਿਹਾ ਹੈ, ‘ਸਿਫਰ’ ਕੱਟ ਕੇ ਘਟਾਓ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਅੰਕ/ਨੰਬਰ ਲਿਖ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ  ਸਹਿਜ ਨਾਲ ‘ਤਰੱਕੀ’ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਜਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਪਿਛਲਖੁਰੀ ਗਿੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
      ਉੱਤਕ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੇ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਬੜ੍ਹੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਇੱਕ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ਨੁੰ ਵਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇੱਥੇ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਤੇ, ਅਤੇ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਕੁਝ ਬਦਲੇ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਉਹਨੂੰ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਿਰੀਖਣ, ਯਾਨਿ observation, ਦਾ ਸਧਾਰਣਕਰਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ;  ਕੋਈ ਬੰਦਾ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਨਿਭਾ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਹਦਾ ਹੋਰਨਾਂ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਣਾ ਆਸਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
      ਖ਼ੈਰ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਇਸ਼ਕ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਵੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪੀੜਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦੀ ਹੋਈ ਉਸ ਨੂੰ ਚੁਣਦੀ, ਅਪਣਾਉਂਦੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਦੀ ਕਦੀ ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਲੁਕਵੇਂ ਢੰਗ, ਨਾਲ ਸਰਾਹੁੰਦੀ ਜਾਂ ਵਡਿਆਉਂਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਇੰਝ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ  ਦਾ ਰਾਹ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ: 
“ਕਿਸੇ ਦਾ ਸੂਰਜ ਕਿਸੇ ਦਾ ਦੀਵਾ
ਕਿਸੇ ਦਾ ਤੀਰ ਕਮਾਨ,
ਸਾਡੀ ਅੱਖ 'ਚੋਂ ਡਿਗਦਾ ਹੰਝੂ
ਸਾਡਾ ਚੋਣ ਨਿਸ਼ਾਨ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ, ‘ਸੂਰਜ’ ਅੱਜ ਦਾ ਗਿਆਨ, ‘ਦੀਵਾ’ ਕੱਲ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਤੇ ‘ਤੀਰ ਕਮਾਨ’ ਕੱਲ ਦਾ, ਯਾਨਿ ਰਿਵਾਇਤੀ, ਹਥਿਆਰ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਦੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਅਸੀਂ’ “ਸਾਡੀ ਅੱਖ 'ਚੋਂ ਡਿਗਦਾ ਹੰਝੂ” ਨੂੰ ਚੁਣਦਾ ਜਾਂ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੋਇਆ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੀ ਨੁਮਾਇਸ਼ ਲਾਉਂਦਾ ਹੈ। 
ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:  
“ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ ਹਾਂ, ਖਤਮ ਹਾਂ, ਬਸ ਸ਼ਾਮ ਤੀਕ ਹਾਂ
ਫਿਰ ਵੀ ਕਿਸੇ ਬਹਾਰ ਦੀ ਕਰਦਾ ਉਡੀਕ ਹਾਂ…
ਜਿਸ ਨਾਲੋਂ ਮੈਨੂੰ ਚੀਰ ਕੇ ਵੰਝਲੀ ਬਣਾ ਲਿਆ
ਵੰਝਲੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੈ ਉਸ ਜੰਗਲ ਦੀ ਚੀਕ ਹਾਂ”….(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ) 
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀਆ ਉੱਤਕ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਤੇ ਸਾਡੀ, ਯਾਣਿ ਸਰੋਤਿਆਂ ਦੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਭਾਵੇਂ ਲੱਖਾਂ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਵੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ‘ਆਜ਼ਾਦ’ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਉੱਤਕ ਸ਼ਤਰਾਂ ਨੂੰ ਔਸਤਨ ਹੁੰਘਾਰਾ ਕੁਛ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੋਵੇਗਾ: ਕੇਹਾ ਹਾਰਧਾਰੀ,  ਯਾਣਿ ‘ਵੱਟ ਏ ਲੂਜ਼ਰ!’, ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਾ! 
ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨੇ; ਸਵੈ-ਹੀਣਤਾ, ਬੇਵੱਸੀ, ਤੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ ਦੀਆ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਸਾਰਦੇ/ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਵਾ ਦਿੰਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਹ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਨੇ।

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਸਵੈ-ਮਾਣ ਦੀ ਘਾਟ’ ਤੇ ‘ਬੇਵੱਸੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਜੋ ਹੋਰਨਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ‘ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ’  ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਸਵੈ-ਹੀਣਤਾ, ਬੇਵੱਸੀ, ਤੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ ਦੀਆ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਲੱਛਣ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਤੇ ਜਿੰਦਗੀ ਅੱਗੇ ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ ਸੋਚ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾ ਦਿੰਦੇ ਨੇ, ਜਿਸ ਰਾਹੇ ਪਿਆ ਬੰਦਾ ‘ਸੱਚ’ ਨਾਲ ਵੀ ਸਮਝੋਤੇ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।

ਹਕੀਕਤ ਤੋ ਕਿਨਾਰਾ: ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੋਤਾ
ਗ਼ੁਲਾਮ ਆਪਣੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਚਿਤਵਣ ਦੌਰਾਨ ਕਈ ਵਾਰ ਹਕੀਕਤ ਤੋਂ ਕਿਨਾਰਾ ਤੇ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਿੱਤਾਂ ਬਣਾ ਬਣਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਰਗੇ ਝੂਠਾਂ ਵਿੱਚ ਗਰਕਣ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਸੁਣ ਹੇ ਝਨਾਂ ਦੇ ਪਾਣੀ, ਤੂੰ ਡੁੱਬ ਗਏ ਨ ਜਾਣੀਂ
ਤੇਰੇ ਪਾਣੀਆਂ ਤੇ ਤਰਨੀ ਇਸ ਪਿਆਰ ਦੀ ਕਹਾਣੀ,
ਹੈ ਝੂਠ ਮਰ ਗਏ ਉਹ, ਡੁੱਬ ਕੇ ਤਾਂ ਤਰ ਗਏ ਉਹ
ਨਿੱਤ ਲਹਿਰਾਂ ਤੇਰੀਆਂ ਨੇ ਪਾ ਪਾ ਕੇ ਸ਼ੋਰ ਕਹਿਣਾ” …(ਪਾਤਰ: ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਚੜ੍ਹਨਾ, ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਲਹਿਣਾ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਝੂਠ ਬੋਲਣਾ’ ਇੱਕ ਕਲਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਲਾ ਵਿੱਚਲਾ ਝੂਠ ਇੱਕ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ:
“ਕੀ ਇਹ ਇਨਸਾਫ਼ ਹਉਮੈ ਦੇ ਪੁੱਤ ਕਰਨਗੇ
ਕੀ ਇਹ ਖਾਮੋਸ਼ ਪੱਥਰ ਦੇ ਬੁੱਤ ਕਰਨਗੇ,
ਜੋ ਸਲੀਬਾਂ ਤੇ ਟੰਗੇ ਨੇ ਲੱਥਣੇ ਨਹੀਂ
ਰਾਜ ਬਦਲਣਗੇ ਸੂਰਜ ਚੜ੍ਹਨ ਲਹਿਣਗੇ…” (ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਲੀਬਾਂ ਤੇ ਟੰਗਿਆ ਨੂੰ ਅਮਰ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਉਨਾਂ ‘ਤੇ ਜਿੱਤ ਦੀ ਪੁੱਠ ਚਾੜ੍ਹਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂ ਕਿ ਹਕੀਕਤ ਹੈ ਕਿ ਸਲੀਬਾਂ ‘ਤੇ ਟੰਗਿਆਂ ਵਿੱਚ ਉਨਾਂ ਦੀ ਧਿਰ ਦੀ ਹਾਰ ਅਮਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਧਿਰ ਜਿੱਤ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ। ਲਿਖਦੀ/ਬੋਲਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸਰ੍ਹੇਆਮ ਸੱਦਾ ਵੀ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ:
“ਏਨਾ ਵੀ ਸੱਚ ਨਾ ਬੋਲ ਕਿ 'ਕੱਲਾ ਰਹਿ ਜਾਵੇਂ..
ਚਾਰ ਕੁ ਬੰਦੇ ਛੱਡ ਲੈ ਅਰਥੀ ਮੋਢਾ ਦੇਣ ਲਈ” … (ਪਾਤਰ)
‘ਤੇ ਸੁਣਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅਜੇਹੇ ਸੱਦਿਆਂ ਉੱਪਰ ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਅਜੇਹਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਨੈਤਿਕ ਢਾਸਣਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹਦੇ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਿਆਂ ਨੂੰ। ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ‘ਝੂਠ ਬੋਲਣ’ ਦੀ ਇਹ ਕਲਾ ‘ਸਰਬ-ਪਰਵਾਨ’ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਗੀਤ, ਜਿਵੇਂ ਢਾਡੀਆਂ ਵਲੋਂ ਗਾਈਆਂ ਵਾਰਾਂ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ‘ਹਾਰਾਂ’ ਨੂੰ ‘ਜਿੱਤਾਂ’ ਬਣਾ ਬਣਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਰਹੇ, ਤੇ ਇੰਝ ਮੇਰੀ ਪੀੜ੍ਹੀ, ਤੇ ਇਹਦੇ ਅੱਗੇ ਪਿੱਛੇ ਦੀ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ, ਦੇ ਬਚਪਨ ਤੇ ਜੁਆਨੀ ਵਿੱਚ ਝੂਠ ਭਰਦੇ ਰਹੇ। ‘ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਝੂਠ ਹੁਣ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ: 
“ਮੈਂ ਵੀ ਅਪਣੀ ਜੀਣ ਕਹਾਣੀ  ਲਿਖ ਦੇਵਾਂ।
ਮਾਰੂਥਲ  ਦੀ  ਰੇਤ ਨੂੰ ਪਾਣੀ  ਲਿਖ ਦੇਵਾਂ।
ਅੱਖਾਂ  ਸਾਹਵੇਂ  ਅੱਕਾਂ  ਨੂੰ  ਜੋ  ਫੁੱਲ  ਖਿੜੇ,
ਕਿਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਾਤ ਦੀ ਰਾਣੀ ਲਿਖ ਦੇਵਾਂ।”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)  
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ, ‘ਮੈਂ’ ਝੂਠ ਦਾ ਰਾਹ ਫੜ੍ਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਖ਼ੀਰਲੀਆਂ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਸ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਸੁਆਲ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸੁਆਲ ਹੀ ਉਠਾਉਣਾ ਸੀ ਤਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੇ ਰਾਹੇ ਹੀ ਕਿਓਂ ਪੈਣਾ ਸੀ? ਜੌਹਲ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਥਿਤੀ, ਯਾਣਿ situation, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਚਰਚਿਤ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ [3] ਜਿਹੀ ਹੀ ਹੈ; ‘ਦੁਵਿਧਾ’, ਪਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੂਖਮ, ਯਾਣਿ subtle, ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ, ਬਹੁਤੀ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਪਰ ਕਈ ਵਾਰ, ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਾਵਿ ‘ਮੈੰ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਿਸੇ ਲੱਛਣ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਚਾਰਨ, ਯਾਣਿ promote ਕਰਨ, ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਚਾਰਨ ਵਾਲੇ ਪਾਸਿਓਂ। ਮੈਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਵਿੱਚ ਆਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵੀ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ’ ਤੇ ‘ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੋਤਾ’ ਨਾਲ ਨੇੜਿਓਂ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ‘ਅਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਭਾਵਨਾ’, ਜਿਸ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਗੁਪਤਪੁਣਾ। 
ਅਸੁਰੱਖਿਅਤਤਾ ਤੇ ਗੁਪਤਪੁਣਾ 
ਕਿਉਂਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਨੂੰ ‘ਅਧਿਕਾਰ/ਹੱਕ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ’ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਮਿਸਾਲ ਵਲੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਉਹ ਸੱਚੀਂ ਸਰ੍ਹੇਆਮ ਆਪਣੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਵਰਤ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ‘ਤੇ ਛਾਪਾ ਵੱਜਣ ਦਾ ਧੁੜਕੂ ਲੱਗਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਤੋਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਆਰਾ ਲੱਛਣ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ   ਹੈ ‘ਗੁਪਤਪੁਣਾ’, ਯਾਣਿ ਆਪਣੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਬੇਲੋੜੇ ਭੇਤ ਰੱਖਣੇ: ਜਿਵੇਂ “ਤੇਨੂੰ ਈ ਦੱਸਦਾਂ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨੂੰ ਨਾਂ ਦੱਸੀਂ!” 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਲੱਛਣ ਵੀ, ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣੀ, ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਇਸ ਮਿਸਾਲ ਤੋਂ ਤੋਂ ਚਲਿਆ ਆਉਂਦਾ ਹੈ:
“ਕੁੜੀਆਂ ਨਾਲ ਨਾ ਖੋਲ੍ਹਣਾ ਭੇਦ ਮੂਲੇ, ਸਭਾ ਜੀਉ ਦੇ ਵਿੱਚ ਲੁਕਾਈਏ ਜੀ ।
ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਛੁਪਾਈਏ ਖ਼ਲਕ ਕੋਲੋਂ, ਭਾਵੇ ਆਪਣਾ ਹੀ ਗੁੜ ਖਾਈਏ ਜੀ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)

ਭੇਤਾਂ ਦੀ ਕੀਮਤ ਜਾਨ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੱਸੀ ਗਈ ਹੈ:
“ਭੇਤ ਦੱਸਣਾ ਮਰਦ ਦਾ ਕੰਮ ਨਾਹੀਂ, ਮਰਦ ਸੋਈ ਜੋ ਵੇਖ ਦੰਮ ਘੁਟ ਜਾਏ ।
ਗੱਲ ਜੀਊ ਦੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹੇ ਖੁਫ਼ੀਆ, ਕਾਉਂ ਵਾਂਗ ਪੈਖ਼ਾਲ ਨਾ ਸੁੱਟ ਜਾਏ ।
ਭੇਤ ਕਿਸੇ ਦਾ ਦੱਸਣਾ ਭਲਾ ਨਾਹੀਂ, ਭਾਂਵੇਂ ਪੁੱਛ ਕੇ ਲੋਕ ਨਿਖੁੱਟ ਜਾਏ ।
ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨਾ ਭੇਤ-ਸੰਦੂਕ ਖੋਲ੍ਹਣ, ਭਾਵੇਂ ਜਾਨ ਦਾ ਜੰਦਰਾ ਟੁੱਟ ਜਾਏ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)

ਇਹ ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਅਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਅਕਸਰ ਤਰਕਹੀਣ ਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪਤਾ ਚੱਲ ਗਿਆ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੈ ਜਾਂ ਹਨ ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਸੱਟ ਮਾਰਨ ਲਈ ਬੱਸ ਢੁੱਕਵੇਂ ਮੌਕੇ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨੇ। ਅਜੇਹਾ ਰਵੱਈਆ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਬੇਲੋੜੀ ‘ਘੁੱਟਣ’ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਾਂ ਸਮਕਾਲੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਕਬੂਲਦਾ ਹੈ:
“ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਇਵੇਂ ਹੀ ਬੀਤੀ ਮੇਰੀ ਚੋਰਾਂ ਵਾਗੂੰ,
ਪੂਰੇ ਖੰਭ ਖਿਲਾਰ ਨਾ ਪਾਈਆਂ ਪੈਲਾਂ ਮੋਰਾਂ ਵਾਗੂੰ।”——-(ਪਾਤਰ)
ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਗੋਪਨੀਯਤਾ, ਯਾਣਿ ਪਰਾਈਵੈਸੀ, ਦੇ ਲੋੜੀਂਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੇੜੇ ਤੇੜੇ ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਦਿਲ ਦੀਆਂ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਦਾ ਰੋਗ:
“ਖੋਲ ਦਿੰਦਾ ਦਿਲ ਜੇ ਤੂੰ ਲਫਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਯਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ
 ਖੋਲਣਾ ਪੈਂਦਾ ਨ ਏਦਾਂ ਅੱਜ ਔਜ਼ਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ”…(ਪਾਤਰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਮਾਨੋ ਇੱਕ ਇਕਬਾਲ, ਯਾਨਿ cofession, ਹੈ। 
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਨਿੱਜ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਰੋਗ ਜਿਹਾ ਹੋ ਕੇ ਸਾਡੀ ਕਾਇਨਾਤ ‘ਤੇ ਫ਼ੈਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਸੀਂ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਮਾਣਨ ਲੱਗ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ: “ਉਹਦੀਆਂ ਉਹੀ ਜਾਣੇ!” ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਮਜ਼ਾ ਆਉਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ, ਜਿੰਦਗੀ ਤੇ ਮੌਤ ਬਾਰੇ, ਸੱਭ ਕੁਝ ਤਾਂ ਨਹੀ, ਬਹੁਤਾ ਕੁਝ ਜਾਣ ਜਾਣ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ‘ਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਮਾਰੀ ਅਸੀਂ ਜਿੰਦਗੀ ਤੇ ਮੌਤ ਦੇ ‘ਭੇਤਾਂ’ ਨੂੰ ਮਨਾਉਂਦੇ ਚਲੇ ਆ ਰਹੇ ਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਵਿਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖੋਹਲ ਦਿੱਤੇ ਹੋਣ; ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸਾਡੇ ਇਸ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਖਾਕ ਸਾਂ ਫੇਰ ਖਾਕ ਹੀ ਮੁੜ ਕੇ     
ਮੈਂ ਵੀ ਗੀਤਾਂ ਸਮੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ।
ਚਮਕਣਾ ਨੀਰ ਝਿੰਮਣਾਂ ਹੇਠੋਂ
ਨਸ਼ਰ ਤੇਰਾ ਵੀ ਭੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ।”…(ਪਾਤਰ: ਛੁਹਣ ਲੱਗਿਆਂ ਸਚੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ)
ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਖੁੱਲਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਇੱਛਿਆ ਤੋਂ ਰਹਿਤ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਅਜੇਹੇ ਸਥਾਈ ਸਮਝਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਕਦੀ ਨਹੀਂ ਖ਼ੁੱਲ੍ਹਣਗੇ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਸੋਚਦਾ ਹੈ: ਮੇਰੀ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੈਂ ਵਾਪਸ ਆਉਣਾ ਹੈ, ਤੇ ਵਾਪਸੀ ‘ਤੇ  ਮੈਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਮਿਲਣਾ ਚਾਹਾਂਗਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾ ਰਿਹਾਂ:
“ਇਹਨਾਂ ਹਾੜ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਚੇਤਾਂ ਨੂੰ,
ਲੁਕੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ 
ਇਹਨਾਂ ਰਮਣੀਕ ਖੇਤਾਂ ਨੂੰ
ਮੇਰਾ ਪ੍ਰਣਾਮ ਪਹੁੰਚਾਇਉ
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”—-(ਪਾਤਰ: ਇੱਕ ਦਿਨ)

“ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਛੁਪਾਈਏ ਖ਼ਲਕ ਕੋਲੋਂ, ਭਾਵੇ ਆਪਣਾ ਹੀ ਗੁੜ ਖਾਈਏ ਜੀ” ਵਾਲੀ ਜਾਗੀਰੂ-ਯੁੱਗ ਦੀ ਸ਼ਤਰ ਸੁਣ ਕੇ ਸਾਨੂੰ ਜਾਗੀਰੂ-ਯੁੱਗ ਦੇ ਹੀ ‘ਝੁੰਬ’ ਵੀ ਯਾਦ ਆ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ‘ਖ਼ਲਕ’ ਕੋਲੋਂ ਛੁਪਾ ਕੇ ਗੁੜ ਭੰਨਿਆਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਬੜੇ ਆਰਾਮ ਨਾਲ। “ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨਾ ਆਦਤਾਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਭਾਂਵੇਂ ਕੱਟੀਏ ਪੋਰੀਆਂ ਪੋਰੀਆਂ ਵੋ” ਵਾਂਗ ਆਪਣੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਸਲਾਮਤ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ, ਜਾਗੀਰੂ-ਯੁੱਗ ਦੌਰਾਨ ‘ਝੁੰਬ’ ਵਿੱਚ ਛੁਪਾ ਕੇ ਗੁੜ ਭੰਨਣ ਵਾਲੇ, ਉਸੇ ਹੀ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ, ਅੱਜ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੇ ਚਾਨਣ ਨੂੰ ਵੀ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ‘ਪੰਡ’ ਛੁਪਾ ਕੇ ਆਪਣੇ  “ਖੰਭਾਂ ਹੇਠ”  ਲਈ ਫਿਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕਿ ਕਿਤੇ ‘ਪੰਡ’ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਕਿਰਨ ਲੀਕ, ਯਾਣਿ leak, ਨਾ ਜੋ ਜਾਏ:  
“ਲਈ ਫਿਰਦਾ ਹਾਂ ਖੰਭਾਂ ਹੇਠ ਮੈਂ ਇੱਕ ਪੰਡ ਚਾਨਣ ਦੀ,  
ਲਿਖਣਾ ਲੋਚਦਾ  ਫੁੱਲਾਂ-ਪੱਤਿਆਂ  ‘ਤੇ  ਜਗਦੇ  ਅੱਖਰ।” …(ਜਗਜੀਤ ਨੌਸ਼ਹਿਰਵੀ: ‘ਹਾਲ ਉਥਾਈਂ ਕਹੀਏ’)
‘ਪੰਡ ਚਾਨਣ ਦੀ’, “ਲਈ ਫਿਰਦਾ ਹਾਂ ਖੰਭਾਂ ਹੇਠ”, ‘ਖ਼ਲਕ’ ਕੋਲੋਂ ਛੁਪਾ ਕੇ,  ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੇ ‘ਗੁੜ’ ਵਾਂਗੂੰ? ਆਪਣੇ-ਆਪ ਤੋਂ ਪੁੱਛਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ।

ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਸਾਂਝ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੁਝ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦੋਵੇਂ, ਪੰਜਾਬੀ ਤੇ ਹਿੰਦੀ, ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਥੋਕ ਵਿੱਚ ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਜਾਂ ਭੇਤ ਛੁਪਾਉਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ ਹਿੰਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ਸੁਣ ਲਓ:
“ਲਿਫਾਫ਼ੋ ਮੇ  ਬੰਦ  ਕਰਲੋ
ਅਪਣੀ ਤਮਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ…
ਖੁੱਲੀ  ਕਿਤਾਬ ਕੇ ਪੰਨੇ ਅਕਸਰ
ਉੜ੍ਹ ਜਾਇਆ ਕਰਤੇ ਹੈਂ”…(ਗੁਲਜ਼ਾਰ)
ਜੇ ਕਵੀ ਨੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਵੀ ਕਿਹਾ ਹੋਵੇ, ਵਿਅੰਗ ਵਜੋਂ, ਤਾਂ ਵੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੀ ਹੋੰਦ ਦੀ ਹੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਨਾ, ਤੇ ਐਸਾ ਵਿਰੋਧ ਨਾ-ਹੋਣ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇਗਾ?
      ਉੱਪਰ, “ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਪੰਡ” ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੋਇਆ ਤਾਂ, ਕਹਿਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਨਾਲ ਹੈ। 

ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ 
ਕਿਓਂਕਿ ਆਪਣਾ ਭਵਿੱਖ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਰਾਹ ਤੈਹ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਕੋਲ ਨਹੀਂ, ਉਹਦੇ ਮਾਲਕ ਦੇ ਹੱਥ ਹੁੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਵਰਤਮਾਨ ਸਮੇਤ; ਇਸ ਲਈ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਅਕਸਰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਭੂਤ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਨਿਸਚਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਬਦਲਿਆਂ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਉਸ ਨਾਲ ਖੇਲ੍ਹਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪੁਰਖਿਆਂ ਨਾਮ ‘ਤੇ ਬੜ੍ਹਕਾਂ ਮਾਰੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ, ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀਆਂ  ਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਿਤਾਂ ਵਾਂਗ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਹੈ, ਆਦਿ। ਖ਼ਾਸਕਰ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ/ਮਿਥਹਾਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ‘ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’ ਦਾ ਕਾਰਕ, ਯਾਨਿ factor, ਹੋਰ ਵੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ: “ਪਹਿਲਾਂ ਯੁੱਗ ਸੱਤਯੁਗ ਸੀ ਅਤੇ ਤ੍ਰੇਤਾ ਤੇ ਦੁਆਪਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੁਣ ਦਾ ਯੁੱਗ ਕਲਯੁੱਗ ਹੈ”; ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਸਮੇਤ ਹਿੰਦੂ ਧਾਰਮਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹੋਰ ਪਿਛਲ-ਖ਼ੁਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੇ, ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਦੀ ਗ਼ੈਰਹਾਜ਼ਰੀ ਸਦਕਾ, ਭਾਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿੱਚ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੁੱਟ ਕੁੱਟ ਕੇ ਭਰ ਦਿੱਤੀ ਜੋ ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ ਅਮਰ ਹੈ। ਜੇ ਸੱਤਯੁੱਗ ਤਾਂ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਿਆ, ਅੱਜ ਕਲਯੁੱਗ (ਭੈੜਾਯੁੱਗ) ਹੈ, ਤਾਂ ਪਿਛਲ-ਝਾਕ ਤਾਂ ਲੱਗਣੀ ਹੀ ਹੋਈ ਗੁਜ਼ਰ ਗਏ “ਭਲੇ ਜ਼ਮਾਨਿਆਂ” ਵੱਲ ਨੂੰ; ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਜਥੇਬੰਦਕ ਧਰਮਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁਰੀਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਧੱਜੀਆਂ ਉਡਾਉਣ ਵਾਲੀ ਸੂਫ਼ੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਕਵੀ, ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ, ਵੀ ਇਸ ਝਾਂਸੇ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸਿਆਂ, ਆਪਣੇ ‘ਅੱਜ’ ਨੂੰ ਭੈੜਾ ਯੁੱਗ ਐਲਾਨਦਾ ਹੈ,  ਜਿਵੇਂ:
“ਉਲਟੇ ਹੋਰ ਜ਼ਮਾਨੇ ਆਏ ।
ਕਾਂ ਲਗੜ ਨੂੰ ਮਾਰਨ ਲੱਗੇ 
ਚਿੜੀਆਂ ਜੁੱਰੇ ਖਾਏ,
ਆਪਣੀਆਂ ਦੇ ਵਿਚ ਉਲਫ਼ਤ ਨਾਹੀਂ
ਕਿਆ ਚਾਚੇ ਕਿਆ ਤਾਏ,
ਪਿਓ ਪੁੱਤਰਾਂ ਇਤਫ਼ਾਕ ਨਾ ਕਾਈ
ਧੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਨਾ ਮਾਏ,
ਸੱਚਿਆਂ ਨੂੰ ਪਏ ਮਿਲਦੇ ਧੱਕੇ
ਝੂਟੇ ਕੋਲ਼ ਬਹਾਏ,
ਉਲਟੇ ਹੋਰ ਜ਼ਮਾਨੇ ਆਏ”…(ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ: ‘ਉਲਟੇ ਹੋਰ ਜ਼ਮਾਨੇ ਆਏ’)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਆਪਣੇ ਵਰਤਮਾਨ ਦੇ ਅਜੇਹੇ ਬੁਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਜਾਂ ਵਤੀਰਿਆਂ ਬਾਰੇ ਕਵਿਤਾਉਂਦਾ ਜੋ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਜਾਂ ਇੰਨੇ ਬੁਰੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਸਨ; ਪਰ, ਦੁਨੀਆਂ ਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਇਸ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੇ ਨੇ [1]।


ਇਸੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਕੇ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ (1881-1931 ਆਪਣੇ ਵੇਲੇ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੂੰਹ ‘ਤੇ ਪੁਰਾਣੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਦਾ ਹੈ:
“ਆ ਪੰਜਾਬ-ਪਿਆਰ ਤੂੰ ਮੁੜ ਆ !
ਆ ਸਿੱਖ-ਪੰਜਾਬ ਤੂੰ ਘਰ ਆ !
ਤੇਰੇ ਤੂਤ ਦਿਸਣ ਮੁੜ ਸਾਵੇ,
ਮੁੜ ਆਵਣ ਬੂਟਿਆ ਨਾਲ ਤੇਰੀਆਂ ਦੋਸਤੀਆਂ ।
ਤੇਰੇ ਪਿੱਪਲਾਂ ਹੇਠ ਹੋਣ ਮੁੜ ਮੇਲੇ,
ਤੇਰੇ ਅੰਬਾਂ ‘ਤੇ ਪੀਂਘਾਂ ਉੱਲਰਦੀਆਂ।
ਕੁੜੀਆਂ, ਨੱਢੇ ਮੁੜ ਖੇਡਣ ਅਝੱਕ ਹੋ ਕੇ,
ਰਲ ਮਿਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੰਨੇ ਦੀਆਂ ਚਾਨਣੀਆਂ,
ਕਿਰਕਿਲੀਆਂ ਪਾਣ ਰਲ ਮਿਲ ਕੇ, ਖੇਡਣ ਛੁਪਣ ਲੁਕੀਆਂ।”…(ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ: ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਕੂਕਾਂ ਮੈਂ)
ਜਾਂ
“ਉਹ ਪੁਰਾਣਾ ਅਦਬ ਤੇ ਹਿਰਸ ਨਾਂਹ !
ਉਹ ਪ੍ਰੀਤ ਦੀਆਂ ਪੀਡੀਆਂ ਗੰਢਾਂ ।
ਉਹ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਚਾਅ, ਤ੍ਰਿੰਞਣਾਂ ਦੇ ਗਾਵਨ ਕਿੱਥੇ,
ਉਹ ਸ਼ਰੀਕਾਂ ਦੀ ਆਬ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਸਾਰੀ ਗਈ ਆਈ,
ਉਹ ਖ਼ਾਤਰਾਂ ਤੇ ਸੇਵਾਵਾਂ, ਕੁਰਬਾਨੀਆਂ ਤੇ ਜਰਨੇ, ਜਿਗਰੇ ਤੇ ਹੌਂਸਲੇ,
ਉਹ ਰੋਟੀਆਂ ਤੇ ਮਹਿਫ਼ਲਾਂ, ਉਹ ਡੂੰਘੀ ਡੂੰਘੀ ਸ਼ਰਮਾਂ, ਸ਼ਰਾਫ਼ਤਾਂ,
ਉਹ ਕਿੱਥੇ?...
ਉਹ ਸਦੀਆਂ ਦੀ ਬੋਹੜ ਕਿਸ ਵੱਢੀ ,
ਉਹ ਪੁਰਾਣਾ ਪਿੱਪਲ ਕਿੱਥੇ ਉੱਡ ਗਿਆ ?”…(ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ:ਪੁਰਾਣੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਅਵਾਜ਼ਾਂ)
ਉਹੀ ਫ਼ਲਸਫਾ: ਚੰਗਾ ਬੀਤ ਗਿਆ, ਭੈੜਾ ਜੀਅ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਉਵੇਂ ਹੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ (1945-2024) ਵੇਲੇ ਵੀ ਉਹੀ ਗੀਤ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਨਮੂਨਾ ਹੈ:
“ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ ਭੁੱਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਥਾਂਵਾਂ
ਕਿੱਥੇ ਕਿੱਥੇ ਛੱਡ ਆਏ ਹਾਂ ਅਣਲਿਖੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ।
ਗੱਡੀ ਚੜ੍ਹਨ ਦੀ ਕਾਹਲ ਬੜੀ ਸੀ ਕੀ ਕੁਝ ਰਹਿ ਗਿਆ ਓਥੇ
ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ ਵਿਚ ਛੱਡ ਆਏ ਸਾਂ ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ)
‘ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ’ ਵਿੱਚ ਛੁੱਟ ਗਈਆਂ ‘ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ’ ਉੱਪਰ ਪਛਤਾਵਾ ਹੈ, ਖੌਰੇ ਕੀ ਕੁਛ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੋਵੇ; ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਅਨਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਕਿ “ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ” ਵਿੱਚ ਕੀ ਕਮੀ ਜਾਂ ਖੋਟ ਹੋਵੇਗੀ ਜਾਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਕਤ  ਲੰਘ ਗਿਆ ਹੋਵੇਗਾ,  ਤਾਂ  ਉਹ ‘ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ’ ਵਿੱਚ ਛੁੱਟ ਗਈਆਂ;  ਇਸ ਦੀ ਅਨਭੂਤੀ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਸੋਚ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਨਹੀ; ਅਜੇ ਵੀ ‘ਅੱਜ/ਭਲਕ’ ਦੇ ਨਹੀਂ, ਅਤੀਤ ਦੇ ਲੇਖੇ-ਜੋਖ਼ਿਆਂ ਤੇ ਸੈਂਚਿਆਂ ਵਿੱਚ ਢਲੀ ਹੋਈ ਹੈ ਜਿੰਦਗੀ:
“ਮੇਰੇ ਲਈ ਜੋ ਤੀਰ ਬਣੇ ਸਨ ਹੋਰ ਕਲੇਜੇ ਲੱਗੇ
ਕਿੰਝ ਸਾਹਿਬਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਆਖਾਂ ਕਿਉਂ ਮਿਰਜ਼ਾ ਸਦਵਾਵਾਂ…
ਮਾਰੂਥਲ 'ਚੋਂ ਭੱਜ ਆਇਆ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪੈਰ ਬਚਾ ਕੇ 
ਪਰ ਓਥੇ ਰਹਿ ਗਈਆਂ ਜੋ ਸਨ ਮੇਰੀ ਖਾਤਰ ਰਾਹਵਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ)
‘ਮੈ’ ਨੂੰ ਅਫ਼ਸੋਸ ਕਿ ਉਹ ਅਤੀਤ ਦੇ ਰਾਹ, ਯਾਣਿ ਢੰਗ-ਤਰੀਕੇ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਨੂੰ ਨਾ ਲਿਆ ਸਕਿਆ; ਜੜ੍ਹਤਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਭੂਤ ਦੀਆਂ ਰਾਹਵਾਂ ‘ਅੱਜ’ ਦੀਆਂ ਰਾਹਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ। 
 ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ ਕਿਉੱਕਿ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ ਜੜ੍ਹਤਾ, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਚੋਖੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੜ੍ਹਤਾ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ।  ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਸਬੰਧ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚੋਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ:
“ਬੂਹੇ ਦੀ ਦਸਤਕ ਤੋਂ ਡਰਦਾ 
ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ…
ਮੈਂ ਪਿਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਖਣਾ ਵਿਹੜਾ
ਉਜੜੀ ਹੋਈ ਕਮਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ 
ਮਿੱਟੀ ਮਾਂ ਮਹਿਬੂਬਾ ਮੁਰਸ਼ਦ
ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ”…(ਪਾਤਰ:ਬੂਹੇ ਦੀ ਦਸਤਕ ਤੋਂ ਡਰਦਾ)
“ਮੈਂ ਪਿਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਖਣਾ ਵਿਹੜਾ, ਉਜੜੀ ਹੋਈ ਕਮਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ” ਹੈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ ਦੇਖਣਾ  ਤੇ “ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ” ਹੈ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਜੋ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ/ਮਾਲਕਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰਾਂ/ਕਰਜ਼ਾਈਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੇਖਦੀ ਹੈ। 
  
ਧੁੱਪ, ਛਾਂ, ਖ਼ਿਜ਼ਾਂ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ, ਮੌਤ ਆਦਿ ਦਾ ਭੇਤ ਪਾ ਕੇ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਆਦਮੀ ਬੰਦਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਵਿਗਿਆਨੀ; ਪਰ ਸਾਡੇ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਉਹ ਵੀ ਸਮਕਾਲੀ, ਵਿੱਚ ਉਹ ਬਣਦਾ ਹੈ ‘ਭੂਤਪੁਰੀ ਦਾ ਵਾਸੀ’, ਪੈਬੰਗਰ:
“ਧੁੱਪ ਦਾ, ਛਾਂ ਦਾ, ਖ਼ਿਜ਼ਾਂ ਦਾ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ, ਮੌਤ ਦਾ
ਆਦਮੀ ਨੇ ਭੇਦ ਜਦ ਪਾਇਆ ਪਿਗ਼ੰਬਰ ਹੋ ਗਿਆ”…(ਡਾ. ਰਣਧੀਰ ਸਿੰਘ ਚੰਦ)

ਕੁਝ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ‘ਹੇਠਲੇ’ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵੀ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਗੁਆਉਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਬੈਠੀ ਹੈ:
“ਨਾ ਮੈਂ ਕਲਮਕਾਰਾ
ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਤੂੰ ਰੰਗਰੇਜ਼
ਪਰ…!
ਜੇ ਤੂੰ
ਮੇਰਾ  ‘ਇਮਰੋਜ਼’ ਬਣੇ ਤਾਂ 
ਮੈਂ ਵੀ…!
ਅਮ੍ਰਿਤਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹਾਂ”…(ਦੀਪਤੀ ਬਾਬੂਟਾ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਵਲੋਂ ‘ਤੂੰ’ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਸ਼ ਹੈ ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਤੂੰ’ ਬਣ ਜਾਏਗਾ ‘ਇਮਰੋਜ਼’ ਤੇ ‘ਮੈਂ’ ਹੋ ਜਾਏਗੀ ਅਮ੍ਰਿਤਾ, ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਹੋਣ ਲਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ,  ਭਾਗ “ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ” ਵਿੱਚ ਵਰਣਿਤ ਕੀਤੀ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਦੋ ਨਾਲ ਗੁਣਾ ਲੱਗ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਇੰਝ ਕਿ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਅਮ੍ਰਿਤਾ, ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ ਇਮਰੋਜ਼ ਵਿੱਚ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਗੁਆਉਣੀ ਪਵੇਗੀ; ਮਾਨੋ ਪੁੱਠੀ ਸਮਾਂ-ਯਾਤਰਾ ਕਰ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਸਿਵਿਆਂ’ ‘ਤੇ  ‘ਸਤੀ’  ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਤੇ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ, ਯਾਣਿ ‘ਮੈਂ’ ਤੇ ‘ਤੂੰ’,  ਨੂੰ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ‘ਚੇ ਆਪਣੀ ਆਪਣੀ ਨਵੀਂ ਪਹਿਚਾਣ ਗੁਆਉਣੀ ਪਵੇਗੀ; ਲੱਗ ਗਈ ਨਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਦੋ ਨਾਲ ਗੁਣਾਂ? ਇਸ ਤਰ੍ਹ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਦੋ ਵਿਆਪੱਕ ਲੱਛਣ ਨੇ: ਇਸ਼ਕ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ।
         ਜੇ ਅੱਜ ‘ਤੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਆਣ ਬਣੇ ਤਾਂ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਬੰਦੇ ਉਸ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚੋ ਨਿਕਲਣ ਲਈ ‘ਭਲਕ’ ਵੱਲ ਨੂੰ ਜ਼ੋਰ ਲਾਉਣਗੇ, ਮੁਸ਼ਕਲ ਦਾ ਹੱਲ ‘ਅੱਜ’ ਵਿੱਚ ਕੱਢਣ ਲਈ, ਪਰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬੰਦੇ, ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ, ‘ਅੱਜ’ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਦਾ ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਕੱਢਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਮੁੜ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਅੱਜ’ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ‘ਅੱਜ’ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਉਹਦਾ ਤਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਅਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:   
“ਚੱਲ ਉਏ ‘ਬਾਬਾ ਨਜਮੀ’ ਆਪਣੇ ਪਿੰਡਾਂ ਨੂੰ ਮੂੰਹ ਮੋੜ ਲਈਏ,
ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਵਸਨੀਕ  ਤਾਂ  ਆਪਣੇ  ਸ਼ਹਿਰ  ਉਜਾੜੀ  ਜਾਂਦੇ  ਨੇ।”…(ਬਾਬਾ ਨਜਮੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੇ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਅੱਜ’ ਅਪਣਾਇਆ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ‘ਅੱਜ’ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਭਲਕ ਨੂੰ ਕਦਮ ਪੁੱਟਣ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਉਹਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਉੱਤਕ ਮਿਸਾਲ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਕਈ ਵਾਰੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਨਾਲ ਵੀ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।             

ਭੂਤ ਜਾਣ ਦੇ ਕਈ ਢੰਗ/ਸਾਧਨ, ਟਿਕਾਣੇ, ਤੇ ਮਕਸਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੇ ‘ਉਹ’ ਨੂੰ ਉਹਦੇ ਅਰਮਾਨਾਂ ਸਮੇਤ ਭੇਜ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੀਤ ਦੇ ਟਿਕਾਣੇ ‘ਤੇ  ਜਿੱਥੇ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸਾਮਜ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ (ਮਰਦ ਰੱਬ ਰੂਪ ਤੇ ਔਰਤ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ) ਲਾਗੂ ਸੀ, ਔਰਤ ਦੇ ਸਤੀ ਹੋਣ ਦੀ ਪ੍ਰਥਾ ਸਮੇਤ, ਇਸ ਮਕਸਦ ਲਈ:
“ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦਾ ਸਿਵਾ
ਲਟ-ਲਟ ਬਲਦਾ ਰਿਹਾ
ਉਹਦੇ ਅਰਮਾਨ
ਗਲ 'ਚ ਲਿਟਾਂ ਲਮਕਾਈ
ਬਾਹਾਂ ਉਲਾਰਦੇ ਹੋਏ
ਮੁਹੱਬਤ ਦੀ ਚਿਤਾ 'ਚ
ਸਤੀ ਹੋਣ ਲਈ
ਗੁੰਗੀ ਭੀੜ ਦੇ ਸਿਰ ਤੇ
ਨੱਚਦੇ ਰਹੇ
ਉਹਦੇ ਪੈਰਾਂ ਦਾ ਚੱਕਰ
ਉਹਦੇ ਸਿਰ ਦਾ ਚੱਕਰ
ਬਣਦਾ ਗਿਆ”——(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)
ਅਸੀਂ ਪਿਛਾਂਹ ਨੂੰ ਕਿਓਂ ਤੁਰ ਪੈਦੈਂ ਆਂ? ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹੀ, ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ: ਕਿਓਕਿ ਅਤੀਤ ਅੱਜ ਨਾਲੋਂ ਚੰਗਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚੇ ਈ ਕਿਤੇ ਹੋਣਾ! ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਉਹਦੇ ਪੈਰਾਂ ਦਾ ਚੱਕਰ’ ਨੂੰ  ਜੜ੍ਹਤਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿਓਂਕਿ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਆਦਮੀ ਕਿਤੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਉਹ ਖੜੋਤ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਹਦੇ , ਯਾਣਿ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਦੇ, ਪੈਰਾਂ ਦਾ ਚੱਕਰ ਉਹਦੇ ਸਿਰ ਵਿੱਚ ਜੜ੍ਹਤਾ ਭਰਦਾ ਗਿਆ।

ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਭਾਰਤ ਛੱਡ ਜਾਣ ਸਮੇਂ, ਜਾਂ ਉਸ ਤੋ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ, ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ (ਤੇ ਅਰਧ-ਪੂੰਜੀਪਤੀ) ਸਮਾਜ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਿਚਰਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਜੰਮੇ-ਪਲੇ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਹੱਥ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ ਸਾਮੰਤਵਾਦ ਦੀਆਂ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਹੱਥ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਲੰਬੇ ਇਤਿਹਾਸ ਕਾਰਨ, ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੂਲ ਰੂਪ ‘ਚੇ, ਯਾਣਿ by default, ਚੋਖੀ ਮਿਲਦੇ ਰਹੇ ਨੇ, ਵਿਰਸੇ ਤੇ ਸਾਡੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਾਮਾਜਿਕ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚੋ। ਪੰਜਾਬੀ ਸੋਚ ਦੇ ਇਹ ਅੰਸ਼, ਯਾਣਿ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ  ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧਿਤ, ਭਾਵ correlated ਨੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਭਾਵੇਂ ਹੋਰ ਕਾਵਿ ਕਿਸਮਾਂ (genres) ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਬਹੁਤ ਘੱਟ, ਪਰ ਪਿਆ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ, ਪ੍ਰਗਤਾਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਵੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਸ਼ ਆਪਣੀਆਂ ਪਹਿਲੇ ਪੂਰ ਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਨਿੱਕੀ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ, ਅੰਤਿਕਾ (ਲੋਹ ਕਥਾ), ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਸ਼ਾਂ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਾਧਾਰਨ ਲੋਕਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕ ਪੈਗੰਬਰ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਜਾਗੀਰੂ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ [7]:
“ਅਸੀਂ ਜੰਮਣਾ ਨਹੀਂ ਸੀ 
ਅਸੀਂ ਲੜਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ 
ਅਸੀਂ ਤਾਂ ਬਹਿ ਕੇ ਹੇਮਕੰਟ ਦੇ ਉੱਤੇ 
ਭਗਤੀ ਕਰਨੀ ਸੀ 
ਪਰ ਜਦ ਸਤਲੁਜ ਦੇ ਪਾਣੀ ਵਿੱਚੋਂ ਭਾਫ ਉੱਠੀ… 
ਪਰ ਜਦ ਕਾਜ਼ੀ ਨਜ਼ਰੁਲ ਇਸਲਾਮ ਦੀ ਜੀਭ ਰੁਕੀ 
ਜਦ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਕੋਲ ਜਿਮ ਕਾਰਟਰ ਤੱਕਿਆ।
ਤੇ ਮੁੰਡਿਆਂ ਕੋਲ ਤੱਕਿਆ 'ਜੇਮਜ਼ ਬਾਂਡ' 
ਤਾਂ ਮੈਂ ਕਹਿ ਉੱਠਿਆ ਚਲ ਬਈ ਸੰਤ (ਸੰਧੂ) 
ਹੇਠਾਂ ਧਰਤੀ 'ਤੇ ਚਲੀਏ 
ਪਾਪਾਂ ਦਾ ਤਾਂ ਭਾਰ ਵੱਧਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ” —-(ਪਾਸ਼: ਅੰਤਿਕਾ)

ਇਕੱਲਾ ਪਾਸ਼ ਹੀ ਇਸ ਪੈਗੰਬਰੀ ਸੋਚ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਮੱਧ-ਵਰਗੀ ਕਿਸਾਨੀ ਦਾ ਪੈਟੀ-ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਕਵੀ ਹੋਣ ਦਾ ਖ਼ਿਤਾਬ ਦੇ ਕੇ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਜਾਂਦੇ, ਪਰ ਇੱਥੇ ਪੈਗੰਬਰੀ ਸੋਚ ਪੈਟੀ-ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਕਿਰਦਾਰ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਨਾ ਰਹਿੰਦੀ ਹੋਈ ਕਿਰਤੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਕਵੀਆਂ ਤੱਕ ਫ਼ੈਲੀ ਹੋਈ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ‘ਕੰਮੀਆਂ ਦੇ ਵਿਹੜੇ’ ਵਾਲਾ ਸੰਤ ਰਾਮ ‘ਉਦਾਸੀ’ ਵੀ ਕਹਿ ਉੱਠਦਾ ਹੈ:
“ਵਿਧ ਮਾਤਾ ਛੱਡੇ ਜਾਂ ਕੰਨ ਮੇਰੇ,
ਧਰਤੀ ਵੱਲ ਮੈਂ ਤੁਰਤ ਪਧਾਰਿਆ ਸੀ।
ਪਿੰਡ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ਚੂਹੜਿਆਂ ਦੇ,
ਆ ਕੇ ਅਸੀਂ ਅਵਤਾਰ ਆ ਧਾਰਿਆ ਸੀ”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ‘ਉਦਾਸੀ’: ਅਧੂਰੀ ਸਵੈ ਗਾਥਾ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ’ਪੈਗੰਬਰੀ ਸੋਚ’ ਦੇ ਇਸ ਫ਼ੈਲਾਅ ਵਾਲੀ ਮਿਸਾਲ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਸਾਧਾਰਨ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ’ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਜੋੜ੍ਹਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਫ਼ਿਰ ਵੀ, ਗ਼ੈਰ-ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ, ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ, ਪਾਸ਼ ਤੇ ਉਦਾਸੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਵਗਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਲੱਗਭੱਗ ਸੁੱਕੀ ਹੋਈ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ। ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਸਾਨੂੰ ਸੱਭਨਾਂ ਨੂੰ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਚਾਹੀਏ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਾਈ ਲੜਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਅਜੇਹੀ ਲੜਾਈ ਪਾਸ਼ ਲਗਾਤਾਰ ਲੜਦਾ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਵਿ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ‘ਲੋਹ ਕਥਾ’ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਹ ਕਹਿ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਅੱਜ ਵਾਰਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼ 
ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ ਬਣ ਕੇ 
ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ਤੇ ਉੱਗ ਆਈ ਹੈ- 
ਉਸ ਨੂੰ ਕਹੋ ਕਿ 
ਇਹ ਯੁੱਗ ਵਾਰਸ ਦਾ ਯੁੱਗ ਨਹੀਂ  
ਵੀਤਨਾਮ ਦਾ ਯੁੱਗ ਹੈ 
ਹਰ ਖੇੜੇ ਵਿਚ ਹੱਕਾਂ ਦੇ ਸੰਗ੍ਰਾਮ ਦਾ ਯੁੱਗ ਹੈ।”—-(ਪਾਸ਼: ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਚਿੱਠੀ)
ਐਂਟੀ-ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸਟੈਂਡ ਪਾਸ਼ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ; ਇੰਝ ਉਸਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਵਿਰੁੱਧ ਬਗਾਵਤ ਉਸ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਵਿ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ‘ਲੋਹ ਕਥਾ’ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈ ਸੀ। ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਾਹਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਤੇ ਆਲੋਚਕਾਂ ਨੂੰ ਪਾਸ਼ ਦੀ ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ, ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਚਿੱਠੀ, ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਚ ਸਕੀ ਹੈ; ਉਹ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਅਸੰਗਤੀ, ਯਾਣਿ Anomaly, ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਪਾਸ਼ ਨੇ ਇਹ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਹੀ ਰਚ/ਲਿਖ ਦਿੱਤੀ ਹੋਵੇ। ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ’ ਤੋਂ ਪਾਸ਼ ਦਾ ਭਾਵ ਇਸੇ ਟਾਈਟਲ ਵਾਲੀ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ਤੋੰ ਹੈ, ਜਿਹਨੂੰ ਮੈਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ [3]।

ਆਚਾਰੀਆ ਰਜਨੀਸ਼ ਊਸ਼ੋ ਦੇ ਬਹੁਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਮੈਂ ਅਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੋਇਆ ਵੀ, ਉਹਦੇ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਬਾਰੇ ਹੇਠਲੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹਾਂ:
“ਮੌਤ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧਕੇ ਇਕ ਸਜਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਇਕੱਲੇ ਬੈਠ ਕੇ ਬੀਤੇ ਪਲਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਨਾ।”
ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਜਾਗੀਰੂ ਤੇ ਮੌਜੂਦਾ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਉੱਤਕ "ਮੌਤ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧਕੇ” ਸਜਾ ਭੁਗਤ ਰਹੇ ਹਾਂ ਦੋਨਾਂ, ਵਿਅੱਕਤੀਗਤ ਤੇ ਕੌਮ, ਪੱਧਰਾਂ ‘ਤੇ, ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ, ਕਵਿਤਾ ਸਣੇ;  ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸਜਾ।

ਇੱਥੇ ਕਹਿਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤ ਦੀ ਕੋਈ ਯਾਦ ਤਾਜ਼ਾ ਕਰ ਲੈਣ, ਇੱਥੋਂ ਕਿ ਅਤੀਤ ਦੇ ਤਜ਼ਰਬੇ ‘ਚੋਂ ‘ਅੱਜ’ ਜਾਂ ‘ਭਲਕ' ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਠੀਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੁਝ ਸਿੱਖਣ, ਨਾਲ ਬੰਦਾ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ ਦੀ ਇੱਕ ਬੜੀ ਪਿਆਰੀ ਕਵਿਤਾ ਹੈ, ‘ਚੁੱਲ੍ਹਾ’, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ‘ਚੰਦਨ’  ਚੁੱਲ੍ਹੇ-ਚੌਂਕੇ ਦੀ ਬਾਤ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਮਾਂ ਰੋਟੀਆਂ ਪਕਾਉਂਦੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਤੇ ਘਰ ਦੇ ਜੀਅ ਭੁੱਖ ਮਿਟਾਉਣ ਲਈ ਜੁੜ ਬੈਠਦੇ ਸਨ, “ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਜਿਉਂ ਸੂਰਜ ਸੀ ਕੋਈ, ਜਿਸ ਦੇ ਦੁਆਲੇ ਘਰ ਘੁੰਮਦਾ ਸੀ..” ਤੇ ਅਖੀਰ ਵਿੱਚ:
“ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਸਭਨਾ ਦੇ ਦੁੱਖ ਲੈ ਕੇ
ਬਲ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਆਪਣੀ ਅੱਗ ਵਿੱਚ
ਚੇਤੇ ਦੇ ਵਿੱਚ ਓਥੇ ਹੀ ਹੈ ਘਰ ਦਾ ਚੁੱਲ੍ਹਾ
ਪਰ ਹੁਣ ਜਗਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।”…(ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ: ‘ਚੁੱਲ੍ਹਾ’, ਸੰਵਾਦ, ਜੁਲਾਈ 2025)
ਇਹ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੰਦਨ’ ਨੂੰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਕਵੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ, ਕਿਓਂਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ ਯਾਦ ਸਾਂਝੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹੁਣ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਲੱਭਣ, ਜਾਂ ਅੱਜ ਜਾਂ ਭਲਕ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਣ, ਦੀ ਸਿੱਧੀ-ਅਸਿੱਧੀ ਨੀਤ ਅਤੀਤ ਦੀ ਫੇਰੀ ਨਹੀਂ ਲਾਉਂਦਾ।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਲੱਛਣ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਯਾਣਿ ਸਹਿਜ ਹੀ, ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।  

ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ  
ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਵੱਈਆਂ ਤੇ ਕਰਤੂਤਾਂ ਵਾਲੀ ਅਕਲ: ਭਵਿੱਖ ਵੱਲ ਪਿੱਠ ਘੁਮਾ ਕੇ ਅਤੀਤ ਦੀ ਵਡਿਆਈ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਟੈਕਨੋਲੋਜੀ ਜ਼ਰੀਏ ਹੋ ਰਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰੱਕੀ ਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਕਰੀ ਜਾਣੀ; ਅਤੀਤ ਤੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਤੋਂ ਮੁਆਫ਼ੀਆਂ ਮੰਗਣੀਆਂ ਭਾਵ ਭੁੱਲਾਂ ਬਖ਼ਸ਼ਾਉਣੀਆਂ, ਸ਼ਾਬਾਸ਼ਿਆਂ ਲੋਚਣੀਆਂ; ਅੱਜ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਪੈਣ ਭੱਠ ‘ਚੇ; ਸਗੋਂ ਆਪਣੀਆਂ ਅੱਜ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਹੱਲਾਂ ਲਈ ਪੁਰਖਿਆਂ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਨੀਆਂ, ਸੁੱਖਣਾਂ ਸੁੱਖਣੀਆਂ, ਆਦਿ। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਕਾਲ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਵਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਹੈ: ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵਿਤਾ 1947 ਦੇ ‘ਰੌਲਿਆਂ’ ਬਾਰੇ “ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ”, ਜਿਸ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਕਿਤੋਂ ਕਬਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬੋਲ !
ਤੇ ਅੱਜ ਕਿਤਾਬੇ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਕੋਈ ਅਗਲਾ ਵਰਕਾ ਫ਼ੋਲ !
ਇੱਕ ਰੋਈ ਸੀ ਧੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਤੂੰ ਲਿਖ ਲਿਖ ਮਾਰੇ ਵੈਣ.
ਲੱਖਾਂ ਧੀਆਂ ਰੋਂਦੀਆ ਤੈਨੁੰ ਵਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਕਹਿਣ :
ਵੇ ਦਰਦ-ਮੰਦਾ ਦਿਆ ਦਰਦੀਆ! ਉੱਠ ਤੱਕ ਅਪਣਾ ਪੰਜਾਬ
ਅੱਜ ਬੇਲੇ ਲਾਸ਼ਾਂ ਵਿਛੀਆਂ ਤੇ ਲਹੂ ਦੀ ਭਰੀ ਚਨਾਬ”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ)
ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਕਵੀ ਕਿੱਥੇ ਗਏ, ਜੋ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਕਬਰ ਫ਼ਰੋਲਣੀ ਪੈ ਗਈ? ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ ਭੂੱਤਮੁੱਖੀ/ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਦੀ ਧਾਰਨੀ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਜ਼ਿਆਦਾ ਖਾਸ, ਯਾਣਿ specific, ਵੀ ਹੈ; ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ‘ਹੀਰ’ ਉੱਪਰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ‘ਮੋਹਰ’ ਲਗਾਉਂਦੀ ਇਹ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਦੀ, ਇਹਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਮੇਤ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਸਿਫਾਰਸ਼ ਹੈ। ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਕਿ ਸਾਰਾ ਜਾਂ ਬਹੁਤਾ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਕਾਵਿ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਦਿੱਤੀ ਇਹ ਮਿਸਾਲ ਸਮੁੱਚੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਥੱਲੇ ਵਗਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਹੀ ਹੈ।
     ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’ ਦੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:   
“ਇਕ ਖ਼ਤ ਆਵੇ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਹੋਵੇ
ਤੇਰਾ ਨਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਬੋਲ
ਤੇਰੀ ਰਚਨਾ ਦੀ ਵਡਿਆਈ
ਤੇਰੇ ਮਹਾਂ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਬੋਲ”…(ਪਾਤਰ: ਖਤਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ)
ਜਿੰਦੇ-ਜੀਅ ਕਵੀ ਵਲੋਂ ਇਤਿਹਾਸ/ਅਤੀਤ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਵਡਿਆਈ ਦੇ ਖ਼ਤ ਉਡੀਕਣਾ, ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਦੀ ਚਰਮ-ਸੀਮਾ ਹੈ। ਮੌਤ ਵੇਲੇ ਵੀ, ਅੱਜ ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਗਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆ, ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ ਦੀ ਥਾਂ ਪਿਛਾਂਹ ਨੂੰ ਸੋਚਣਾ, ਜਿਵੇਂ:
“ਇਕ ਬੇਨਕਸ਼ ਖਿਲਾਅ ਦਾ ਲਿਖਿਆ
ਤੇਰੇ ਅਸਲੀ ਨਾਂ ਦਾ ਖ਼ਤ
ਲੋਕ ਕਹਿਣਗੇ ਕਬਰ ਦਾ ਖ਼ਤ ਹੈ
ਤੂੰ ਆਖੇਗਾ ਮਾਂ ਦਾ ਖ਼ਤ”…(ਪਾਤਰ: ਖਤਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ)

ਅਤੇ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚ ‘ਵਸੋਂ’ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ‘ਉਜਾੜਾ’ ਦੇਖ਼ਣਾ; ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਦੀ ਚਰਮ-ਸੀਮਾ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਚਲ ਮੁੜ ਚਲੀਏ ਏਸ ਸਫ਼ਰ ਤੋਂ ਕੀ ਲੈਣਾ
  ਵੀਰਾਨੇ ਅੱਗੇ ਵੀਰਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ”…(ਪਾਤਰ: ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)

ਕਿਉਂਕਿ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਮੇਤ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਕਾਰਣਾਂ ਕਰਕੇ, ਜਿੱਦਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹੁੰਦੇ ਆ, ਸਾਡੇ ਡੀ.ਐੱਨ.ਏ., ਯਾਣਿ DNA, ਭਾਵ ਅਚੇਤ ਮਨ, ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਅਚੇਤ ਮਨ, ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਤੋ ਹੀ, ਪੈਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਸੋਚਦਾ; ਇਸ ਮਿਸ਼ਰਣ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲਾਂ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਮੈਂ ਮਾਂ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ
ਇਸ ਕਰ ਕੇ ਨਹੀਂ
ਕਿ ਉਸਨੇ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਮੈਨੂੰ
ਕਿ ਉਸਨੇ ਪਾਲਿਆ ਪੋਸਿਆ ਹੈ ਮੈਨੂੰ
ਇਸ ਕਰ ਕੇ
ਕਿ ਉਸਨੂੰ
ਆਪਣੇ ਦਿਲ ਦੀ ਗੱਲ ਕਹਿਣ ਲਈ
ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ ਮੈਨੂੰ”…(ਗੁਰਪ੍ਰੀਤ ਮਾਨਸਾ: ਮਾਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਕਿਸੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਨੂੰ ਸੁਣਾਓਂ, ਤਾਂ ਔਸਤਨ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵੱਧ ਹੁੰਘਾਰਾ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਿਲੇਗਾ: “ਕੀ ਤੁਸੀਂ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਮਜ਼ਾਕ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ?”, ਯਾਣਿ “are you kidding me?” ਕਿਉਂਕਿ, ਤਰਕ ਨਾਲ ਸੋਚਿਆਂ, ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਅਨੁਸਾਰ ਵੀ, ਬੱਚੇ ਦਾ ਮਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਕੁਦਰਤੀ ਮੂਲ ਪਿਆਰ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਂ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਦਾ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਵੱਡਾ ਕਾਰਣ ਕਿ ਬੱਚਾ ਮਾਂ/ਬਾਪ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ,  ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਂ/ਬਾਪ ਨੇ ਉਹਨੂੰ ਪਾਲਿਆ ਪੋਸਿਆ ਹੈ; ਬਾਕੀ ਸੱਭ ਸੰਭਵ ਕਾਰਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਕਾਰਣਾਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦੇ ਨੇ। ਫਿਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਕੁਦਰਤੀ, ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੁੱਕੇ, ਕਾਰਣਾਂ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ, ‘ਮੈਂ’ ਕਿਉਂ ਪ੍ਰਚਾਰ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਂ-ਪਿਆਰ ਦਾ ਅਸਲ ਜਾਂ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਕਾਰਣ ਹੈ: ਔਲਾਦ ਵਲੋਂ ਮਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਦਿਲ ਦੀ ਕਹਿਣ ਲਈ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਦਾ ਨਾ ਪੈਣਾ? ਕਿਓਂਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣ ਨਾਲ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਅਚੇਤ, ਜੇ ਸੁਚੇਤ ਨਹੀਂ, ਉਸ ਸਮੇਤ ਸਾਨੂੰ ਭੂਤ ਵਿੱਚਨੂੰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਵਾਪਸ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਦੋੰ ਮਨੁੱਖੀ ਭਾਸ਼ਾ ਅਜੇ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋਈ। ਸਾਡੇ ਅਚੇਤ ਮਨਾਂ ਨੂੰ ਇਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਪਿਛਲਖ਼ੁਰੀ ਛਲਾਗਾਂ ਦੇ ਮਾਅਰਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀਆ ਆਦਤਾਂ ਪਈਆਂ ਹੋਈਆਂ ਨੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡਾ ਅਚੇਤ ਹੀ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਮੇਤ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੇ ਇਤਿਹਾਸ, ਵਿਰਸੇ, ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਕੋਲੋਂ ਲਗਾਤਾਰ ਮਿਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਰਾਹ ਉੱਪਰ ਚੱਲਦਿਆਂ, ਸਥਾਪਤੀ ਦੁਆਰਾ ਅਕਸਰ ਕੁਝ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਲਗਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ ਪੁਰਾਣੇ ਹੋ ਰਹੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਭੰਗ ਹੋਣੋਂ ਰੋਕਣ ਲਈ। ਅਜੇਹੀਆਂ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਅਤੇ ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਣ ਲਈ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ।

ਜੜ੍ਹਤਾ: ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ   
ਜਿਵੇਂ ਇਕ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ, ‘ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’, ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਕਿੰਝ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦਾ ਸੁਭਾਵਿਕ ਝੁਕਾਅ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ’ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਨਿੱਕਲਦੇ ਨੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’। ਕਿਉਂਕਿ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਜ਼ਮੀਨ, ਖੇਤ, ਤੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ, ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ/ਜ਼ਮੀਂ  ਤੇ ‘ਮਿੱਟੀ’ ਨੂੰ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭਾਵੁਕ ਸਥਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ‘ਧਰਤੀ ਸਾਡੀ ਮਾਂ’, ‘ਧਰਤੀ ਦੇ ਪੁੱਤ’, ਤੇ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਮਹਿਕ’ ਜਿਹੇ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀਆਂ ਮੂੰਹ ਬੋਲਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਹਨ। ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਤੇ ਇਹਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿਓਂ ਦਾ ਤਿਓਂ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਦਾ ਸਹਿਜ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ। ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨ ਸਮਾਂ ਹੈ; ਯਾਨਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੱਲ ਸੀ, ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੀ ਅੱਜ ਤੇ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੀ ਰਹਿਣਾ ਹੈ: “ਸੌ ਸਾਲ ਪਹਿਲੇ ਹਮੇਂ ਤੁਮ ਸੇ ਪਿਆਰ ਥਾ, ਆਜ ਵੀ ਹੈ, ਔਰ ਕੱਲ੍ਹ ਵੀ ਰਹੇਗਾ।” ਇੱਥੇ ‘ਕੱਲ੍ਹ’ ਦਾ ਮਤਲਬ ‘ਭਲਕ’ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਹਿਜ ਹੀ ਪਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ‘ਭਲਕ’ ਨੂੰ ਵੀ ਬੀਤੇ ‘ਕੱਲ੍ਹ’ ਹੀ ਜੀਣਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਹਿਜ ਹੀ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਭਲਕ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਕੱਲ’ ਜਾਂ ‘ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਕੱਲ’ ਹੀ ਕਹਿ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਦੇ ਢੇਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਦੀਆਂ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਦੱਬੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਲਾਹਣ ਜਦੋਂ ਗੁਆਂਡੋਂ ਨਿੱਕਲੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਗਰਮਾਈ ਵਿੱਚ ਚੱਲਣ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸ਼ਰਾਬ ਦਾ ਨਸ਼ਾ ਇਤਨਾ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਉਹ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਵਿੱਚ ਤਿੰਨ ਪੁਲਾੜ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨਸ ਵੀ ਜੋੜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਲੰਬਾਈ, ਚੌੜਾਈ, ਤੇ ਉਚਾਈ, ਯਾਨਿ ਸਥਾਨ। ਅਜੇਹੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਦੀ ਹੀ, ਸਗੋਂ ਪੁਲਾੜ ਪ੍ਰਤੀ ਵੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਮਤਲਬ ਸਮਾਂ ਤੇ ਪੁਲਾੜ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਵਿਰੋਧ। ਸੋ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਭੂਤਮੁੱਖੀ (ਸਮਾਂ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨ ਵਿੱਚ) ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ (ਪੁਲਾੜ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨਾਂ ਵਿੱਚ) ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਿੱਥੇ ਜੰਮੇ ਉਹ ਆਪਣਾ, ਬਾਕੀ ਸੱਭ ਸਥਾਨ ਪਰਾਏ: ਬਾਕੀ ਸਾਰੀ ਧਰਤੀ ਤੇ ਉਸ ਉੱਪਰ ਵਸਦੀ ਸਾਰੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਪਰਾਈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਲੋਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਮਾਤਭੂਮੀ ਵਾਲਾ ਦੇਸ਼ ਛੱਡ ਕੇ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਦੇਸ਼ ਆ ਵਸਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਉਸ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਨਾਗਿਰਕ ਬਣਨ ਤੇ ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਬੱਚੇ ਜੰਮਣ ਤੇ ਪਾਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਬਿਦੇਸ਼ੀ ਤੇ ਪਰਵਾਸੀ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ; ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਜਗਹ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਮਹਿਕ’  ਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ; ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ਨਾਤੇ, ਮਿੱਟੀ ਜਾਂ ਜ਼ਮੀ, ਨਾਲ ਵਫ਼ਾ ਨਿਭਾਉਣ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸਮਾਨ ਨੂੰ ਥੱਲੇ ਲਾਉਣਾ ਜਾਂ ਨਿਕਾਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਇਸ ਅਨਭੂਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਕਿ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ ਅਸਮਾਨ ਦੀ ਧੂੜ ਜਾਂ ਮਿੱਟੀ ਤੋਂ ਹੀ ਬਣੀ ਹੈ, ਇਹ ਵੀ ਜਾਣਨ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਕਿ ਧਰਤੀ ਦੀ ਲੱਗਭੱਗ ਸਾਰੀ ਊਰਜਾ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚਲੇ ਸੂਰਜ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪਾਣੀ ਤੇ ਕਾਰਬਨ ਡਾਈਆਕਸਾਈਡ ਗੈਸ ਨਾਲ ਰਲਕੇ, ਸੂਰਜ ਦੀ ਧੁੱਪ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਫ਼ਸਲਾਂ ਦੇ ਅਨਾਜ, ਤੇ ਪੌਦਿਆਂ ਤੇ ਦਰੱਖਤਾਂ ‘ਤੇ ਫ਼ਲਾਂ, ਨੂੰ ਪਕਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਗਲੂਕੋਸ਼ ਬਣਾ ਕੇ ੳਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਜੇ ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚਲਾ ਸੂਰਜ ਬੁਝ ਜਾਣੇ ਤਾਂ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਪਰਲੋ ਆ ਜਾਊ; ਵੀਹ ਵੀਹ ਕੋਹ ‘ਤੇ ਵੀ  ਦੀਵਾ ਨਹੀਂ ਜਗਣਾ।

ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਵੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਆਦਿ-ਕਾਲ, ਯਾਣਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ, ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਫਰੀਦਾ ਬਾਰਿ ਪਰਾਇਐ ਬੈਸਣਾ ਸਾਂਈ ਮੁਝੈ ਨ ਦੇਹਿ ॥ 
ਜੇ ਤੂ ਏਵੈ ਰਖਸੀ ਜੀਉ ਸਰੀਰਹੁ ਲੇਹਿ ॥42॥”…(ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ)
ਭਾਵ: ਹੇ ਸਾਂਈਂ! ਮੈਨੂੰ ਪਰਾਏ ਬੂਹੇ ਤੇ ਬੈਠਣ ਨਾਹ ਦੇਈਂ। ਪਰ ਜੇ ਤੂੰ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੱਖਣਾ ਹੈ (ਯਾਨੀ, ਮੈਨੂੰ ਪਰਾਏ ਬੂਹੇ ‘ਤੇ ਬਿਠਾਉਣਾ ਹੀ ਹੈ) ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਸਰੀਰ ਵਿਚੋਂ ਜਿੰਦ ਕੱਢ ਲੈ।
ਦਲੀਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਬੰਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿਸੇ ਦੇ ‘ਪਰਾਏ’ ਬੂਹੇ ‘ਤੇ ਮੁਥਾਜ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਬੈਠੇ,  ਬਰਾਬਰ ਜਾਂ ਮੱਦਦਗਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕਈ ਵਿਦਵਾਨ ਇਸ ਸ਼ਲੋਕ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੀ ਲੈਂਦੇ ਨੇ ਕਿ ਤੁਹਾਡੀ ਮਾਤ-ਭੂਮੀ ਜਾਂ ਜੱਦੀ ਘਰ ਹੀ ਤੁਹਾਡਾ ਆਪਣਾ ਹੈ, ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਦੇਸ਼ ਜਾ ਵਸਣਾ ਪਰਾਏ ਬੂਹੇ ‘ਤੇ ਬੈਠਣ ਸਮਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਉੱਤਕ ਸ਼ਲੋਕ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ  ਇਸ ਸੋਚ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਅਧੀਨ ਬੰਦਾ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਨਾਗਿਰਕ ਬਣਨ ਤੇ ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਬੱਚੇ ਜੰਮਣ ਤੇ ਪਾਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਸੀ ਜਾਂ ਬਿਦੇਸ਼ੀ ਸਮਝਦਾ ਰਹੇ। ਹੋਰ, ਪੁਰਾਤਨ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀਆਂ ਸ਼ਤਰਾਂ ਅੱਜ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬ ‘ਚੇ ਅਜੇ ਵੀ ਸਲਾਮਤ ਨੇ:
“ਤੇਰੀ ਆਜਜ਼ੀ ਅਜਜ਼ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕੀਤੇ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਮੁੰਦਰਾਂ ਕੰਨ ਵਿੱਚ ਸੋਰੀਆਂ ਵੋ ।
ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨਾ ਆਦਤਾਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਭਾਂਵੇਂ ਕੱਟੀਏ ਪੋਰੀਆਂ ਪੋਰੀਆਂ ਵੋ ।”  …(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)
ਆਦਤਾਂ ਜੋ ਪੈ ਗਈਆਂ, ਸੋ ਪੈ ਗਈਆਂ, ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਆਪਣੀ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਕਰਕੇ। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੇ ਜਾਇਆਂ, ਯਾਣਿ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’,  ਦੀ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ; ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਪਿੱਠ ਠੋਕਣ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ: 
“ਅੰਮੜੀ ਮੈਨੂੰ ਆਖਣ ਲੱਗੀ
ਤੂੰ ਧਰਤੀ ਦਾ ਗੀਤ ਰਹੇਂਗਾ
ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਪਾਤਰ
ਤੂੰ ਮੇਰਾ ਸੁਰਜੀਤ ਰਹੇਂਗਾ”—-(ਪਾਤਰ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਲੋਂ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ/ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਵਪਾਰਕ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ‘ਰਹੇਂਗਾ’ ਕੁੰਜੀ-ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਇੱਥੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। “ਤੂੰ ਧਰਤੀ ਦਾ ਗੀਤ ਰਹੇਂਗਾ”: ਲੁਪਤ ਭਾਵ ‘ਤੂੰ’  ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚ ਉਡਾਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਮਾਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬਾਰੇ ਖੋਜ, ਜਾਂ ਹੋਰ ਤਰੱਕੀ,  ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਧਰਤੀ ਨਹੀਂ ਹਨ;  ਨਾ ਹੀ ‘ਤੂੰ’ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚਾ ਪਲਟਣ ਜਾਂ ਬਦਲਣ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਪਾ ਸਕਦਾ ਏਂ, ਕਿਓਂਕਿ ਬਦਲੇ/ਨਵੇਂ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਬਦਲੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ/ਜ਼ਮੀਨ/ਮਿੱਟੀ  ਤੇ ਹੋਰ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਬਦਲ ਜਾਣਗੇ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਆਖ਼ਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਚ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਆਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ‘ਤੇ ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਵਜਾਉਣ ਦੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਪਰ੍ਹੇ ਰਹੀ, ਇਹਦੇ ਜ਼ਿਕਰ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪੈਦੀ। ਮਾਪਿਆਂ ਤੇ ਔਲਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਹੁਦਿਆਂ ਤੇ ਇਨਾਮਾਂ/ਸਨਮਾਨਾਂ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ; ਜਿਵੇਂ ਮਾਪਿਆਂ ਤੇ ਔਲਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਆਮ ਢੰਗ ਨਾਲ ਚਲਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ “ਮਾਵਾਂ ਠੰਡੀਆ ਛਾਂਵਾਂ” ਤੇ “ਮਾਪੇ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ” ਵਰਗੇ ਨਾਹਰੇ ਲਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ।
ਸੋ, ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋਇਆ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਧਰਤੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ ਅਤੇ ਅਸਮਾਨੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੈ। ਅਜੇਹੀ ਨਿਕਾਰਮਿਕਤਾ ਦੇ ਇਲਾਵਾ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਮਾਤ-ਭੂਮੀ ਤੋਂ ਚੱਲਕੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਵਸਣ ਰਾਹੀਂ ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਤੋੜਣ ਪ੍ਰਤੀ ਵੀ ਨਾ-ਵਾਚਿਕ ਰਵੱਈਆ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਜੋ ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ 'ਚ ਰੁਲਦੇ ਨੇ ਰੋਜ਼ੀ ਲਈ 
ਉਹ ਜਦੋਂ ਦੇਸ਼ ਪਰਤਣਗੇ ਆਪਣੇ ਕਦੀ 
ਕੁਝ ਤਾਂ ਸੇਕਣਗੇ ਮਾਂ ਦੇ ਸਿਵੇ ਦੀ ਅਗਨ
ਬਾਕੀ ਕਬਰਾਂ ਦੇ ਰੁੱਖ ਹੇਠ ਜਾ ਬਹਿਣਗੇ ।”…(ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)
ਤੇ
“ਕਿੱਧਰ ਗਏ ਓ ਪੁੱਤਰੋ ਦਲਾਲਾਂ ਦੇ ਆਖੇ
ਮਰਨ ਲਈ ਕਿਤੇ ਦੂਰ ਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਚੋਰੀ”…(ਪਾਤਰ: ਬਹੁਤ ਗੁਲ ਖਿਲੇ ਨੇ ਨਿਗਾਹਵਾਂ ਤੋਂ ਚੋਰੀ)
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹਿਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਰੋਤਾਂ ਤੇ ਮੌਕਿਆਂ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਬਰਾਬਰ ਉਪਲਬਧਤਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਆਦਿ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ, ਬੰਦੇ ਤੇ ਆਬਾਦੀਆਂ ਇੱਕ ਤੋ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਮੂਵ, ਯਾਨਿ move, ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਨੇ; ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਨੁਕਤਾ-ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਅਜੇਹੇ ਮੂਵ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਉੱਤਕ ਪ੍ਰਵਾਸ-ਵਿਰੋਧੀ ਰਵੱਈਆ ਜੜ੍ਹਵਾਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਵੀ ਹੈ। ਏਹੀ ਹਾਲ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੇ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਹੈ:
“ਕੁਝ ਸ਼ਹਿਰ ਬੰਦਿਆਂ ਲਈ
ਛੋਟੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ,
ਕੁਝ ਰਾਹ ਪੈਰਾਂ ਲਈ…
ਤੇ ਕੁਝ ਘਰ ਬੰਦਿਆਂ ਲਈ
ਨਿੱਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ…
ਉਦੋਂ…
ਤੇ ਬੰਦਾ ਅਣਜਾਣ ਰਾਹਾਂ ‘ਚ
ਤੇ ਅਜਨਬੀ ਬਾਹਾਂ ‘ਚ
ਜਾ ਭਟਕਦਾ ਹੈ,
ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਲੱਭਦਾ ਹੈ
ਆਪਣੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਲੱਭਦਾ ਹੈ।”…(ਅਮਰਜੀਤ ਕੌਕੇ: ਕੁਝ ਸ਼ਹਿਰ)
ਉੱਤਕ ਕਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ, ਸ਼ਹਿਰ, ਰਾਹ, ਤੇ ਘਰ ਨਿੱਕੇ ਜਾਂ ਛੋਟੇ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਦਰੁਸਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਇਹਨੂੰ “ਸਰੋਤਾਂ ਤੇ ਮੌਕਿਆਂ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਬਰਾਬਰ ਉਪਲਬਧਤਾ” ਕਿਹਾ ਹੈ। ਪਰ “ਬੰਦਾ ਅਣਜਾਣ ਰਾਹਾਂ ‘ਚ ਤੇ ਅਜਨਬੀ ਬਾਹਾਂ ‘ਚ ਜਾ ਭਟਕਦਾ ਹੈ” ਵਾਲਾ  ਨਿਰੀਖਣ, ਯਾਨਿ observation, ਜੜ੍ਹਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਤੇ ਗਲਤ ਹੈ। ਸਥਾਨਕਵਾਦੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਸਫ਼ਰ ਵਿੱਚ ਪੈ ਗਏ ‘ਬੰਦੇ’ ਲਈ ਇਹ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਬਾਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਤੇ ਅਜਨਬੀ ਨਹੀਂ, ਬੱਸ ਨਵੀਂਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ; ਤੇ ਨਵੀਆਂ ‘ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆ’ ਨਹੀ, ਕਿਉਂਕਿ ‘ਬੰਦਾ’ ਜੜ੍ਹਤਾ ਭੰਨ ਕੇ ‘ਸਫ਼ਰ’ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਨਵਾਂਪਣ ਇਸਦਾ ਨਤੀਜਾ ਤੇ ਸਿੱਖਿਆ/ਅਧਿਅਨ ਤੇ ਆਪਣੇ ਦਿਸਹੱਦੇ ਮੋਕਲੇ ਕਰਨ ਦਾ ਮੌਕਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਉਤਕ ਕਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਇਹ ਰਾਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸੱਭ ਕੁਝ ਅਜਨਬੀ ਹੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਨਜ਼ਰੇ। 

ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ‘ਪਰਵਾਸ’ ਬਾਰੇ ਪੇਸ਼ ਕਾਵਿ-ਮਿਸਾਲਾਂ, ‘ਪਰਵਾਸ’ ਮਸਲੇ ਉੱਪਰ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸਿੱਕੇ ਦਾ ਇੱਕ ਪਾਸਾ ਹੀ ਦਿਖ਼ਾਉੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿੱਥੇ ‘ਪਰਵਾਸੀ’ ਦੀ ਮਾਤਭੂਮੀ ਦੇ ਵਾਸ਼ਿੰਦੇ ਕਵੀਆਂ ਨੂੰ ਉਹ ਪਰਾਏ ਬੂਹੇ ਤੇ ਬੈਠਣ ਵਾਲਾ, ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ 'ਚ ਰੁਲਦਾ, ਅਤੇ ਅਣਜਾਣ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਅਜਨਬੀ ਬਾਹਾਂ ‘ਚ ਭਟਕਦਾ ਕੋਈ ਜਣਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਮਸਲੇ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪੂਰੀ ਤਰਾਂ ਉਦੋਂ ਨੰਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਅਸੀ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਮਾਤਭੂਮੀ ਵਾਲਾ ਦੇਸ਼ ਛੱਡ ਕੇ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਦੇਸ਼ ਆ ਵਸੇ, ਤੇ ਇਸ ਨਵੇਂ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਨਾਗਰਿਕ ਬਣਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਪਰਦੇਸੀ/ਪਰਵਾਸੀ ਕਹਾਈ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਕੋਲੋੰ ਹੀ, ਜਿਵੇਂ:            
“ਜਦ   ਬੰਦੇ  ਨੂੰ  ਘਰ   ਛੱਡ  ਕੇ    ਪਰਦੇਸੀ   ਹੋਣਾ   ਪੈ   ਜਾਂਦਾ   ਹੈ।
ਦਿਲ ਦਾ ਇਕ ਟੁਕੜਾ ਸੀਨੇ ਵਿਚ, ਇਕ ਵਤਨਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।…
ਇਕ  ਪੈਰ  ਹੈ ਦੇਸ 'ਚ ਇਕ  ਪਰਦੇਸ ‘ਚ  ਅਪਣਾ  ਹਾਲ ਕੀ ਦੱਸੀਏ,
ਇਕ ਜੁਗਨੂੰ  ਜਿਉਂ  ਨ੍ਹੇਰੇ  ਦੇ  ਵਿੱਚ   ਜਗਦਾ ਬੁਝਦਾ  ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।”…(ਹਰਜਿੰਦਰ ਕੰਗ: ਚੁੱਪ ਦੇ ਟੁਕੜੇ)
ਮਾਤਭੂਮੀ ਨੂੰ ਯਾਦ, ਯਾਣਿ miss, ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮਿਹਣਾ ਨਹੀਂ (ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਸ਼ਤਰ 2), ਪਰ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਮਾਤਭੂਮੀ ਵਾਲਾ ਦੇਸ਼ ਛੱਡ ਕੇ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਦੇਸ਼ ਆ ਵਸਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਉਸ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਨਾਗਰਿਕ ਬਣਨ ਤੇ ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਬੱਚੇ ਜੰਮਣ ਤੇ ਪਾਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਪਰਵਾਸੀ ਜਾਂ ਪਰਦੇਸੀ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ (ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਸ਼ਤਰ 3); ਭਾਵ ਆਪਣੇ ਇਸ ਨਵੇਂ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਨਾਗਿਰਕਤਾ ਜਿਤਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਮੁਸ਼ਕਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਮੁਸ਼ਕਲ, ਯਾਣਿ ‘ਅਧਿਕਾਰ/ਹੱਕ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ’, ਇਸ ਕੇਸ ‘ਚੇ ਨਾਗਰਿਕਤਾ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ ਮੁਸ਼ਕਲ,  ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਅਨੁਸਾਰ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ। ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ,  ਇੱਥੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਪਰਵਾਸੀ ਜਾਂ ਪਰਦੇਸੀ ਸਮਝਣ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ਾਮੂਲੀਅਤ, ਯਾਣਿ inclusion, ਦੀ ਨੀਤੀ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਸਥਿਤੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸ਼ਪਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ ਵੇਖ ਸਕਦੇ: ਪਿਛਲਾ ਜਨਮਭੂਮੀ ਦੇਸ਼ ਸਾਡਾ ਤੇ ਨਵਾਂ ਦੇਸ਼ ਵੀ ਸਾਡਾ। ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਆਪਣੇ ਆਦਿ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ, ਸਾਡੀ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪਿੱਠ ਠੋਕਦੀ ਆਈ ਹੈ। 

 ਖ਼ੈਰ, ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਤੋਂ ਹੀ ਪਤਾ ਚੱਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਬੜਾ ਫੈਲਾਓ ਵਿਸਾਲ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀ ਸੰਭਵ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਘੇਰਾ ਵਿਸਾਲ ਹੈ। ਤਬਦੀਲੀ ਵਿਚ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ, ਭਾਵ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਲਾਜ, ਲਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਾਂ ਅਜੇਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਬਣ ਸਕਦੇ ਨੇ। ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਲੋਂ, ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਜੇਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦਾ ਵੀ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਜਾਏਗਾ। ਜੇ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾ ਜਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੋਏਗੀ ਤਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹਟਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਏਗੀ, ਵਰਨਾ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਸੂਝਵਾਨ, ਯਾਣਿ sophisticated, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚਾਰੋ, ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ਕੁਝ ਚਿਰ ਆਇਆ ਸੀ 
ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਫੁੰਕਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਰੋਸ ਜਿਹਾ 
ਫੇਰ ਮਨ ਦੇ ਮੋਰ ਨੇ 
ਸੱਪਾਂ ਦੇ ਸਿਰਾਂ 'ਤੇ ਨੱਚਣਾ ਸਿੱਖ ਲਿਆ”…(ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਅੰਮ੍ਰਿਤ: ਸੱਪ ਤੇ ਮੋਰ) 
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਬਣਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਆਖਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਹਾਲਾਤਾਂ ਉੱਪਰ ਕਾਬੂ ਪਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਮਨ ਆਖਿਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ ਨੱਚਣਾ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਨਵੇਂ ਹਮਲਾਵਰਾਂ (ਸੱਪਾਂ) ਸਨਮੁੱਖ ਵੀ। ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗੰਡੋਏ’ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੱਚੇ ਗੰਡੋਇਆਂ ਨੂੰ ਸੱਪ ਸਮਝ ਕੇ ਡਰ ਦੇ ਮਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਵੱਡੇ ਹੋਇਆਂ ਸਚਾਈ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗ ਜਾਣ ਕਾਰਨ ਗੰਡੋਇਆਂ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਪੈਰਾਂ ਹੇਠ ਮਿੱਧ ਕੇ ਚੱਲਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਸੁਝਾਉਂਦਾ, ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ਲੁਪਤ ‘ਮੈਂ’ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਕਾਸ਼ !
ਬੱਚਾ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਬੰਦਾ
ਸਾਰੀ ਉਮਰ,
ਬਚੇ ਰਹਿੰਦੇ ਗੰਡੋਏ
ਤੇ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਕੁਝ”…(ਸੰਦੀਪ ਜਸਵਾਲ: ਗੰਡੋਏ)
 ਬੱਚੇ ਤੋ ਬਾਲਗ ਬਣਨ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਂ ਦੀ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਪੈਰਾਂ ਹੇਠ ਮਿੱਧਦਾ ਇਹ ਹੱਲ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਹੈ; ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ। ਲੁਪਤ ਸੁਝਾਅ, ਯਾਣਿ implication, ਇੱਥੇ ਹੈ ਕਿ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੌਰਾਨ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜੂਨ (species) ਪ੍ਰਗਟ ਨਾ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਚੰਗਾ ਸੀ। ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਹੱਲਾਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਅੱਤ ਨਤੀਜਿਆਂ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹੀ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ ਸਿੱਧੀ ਛਾਲ’ ਵਰਗੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇੱਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਲੱਛਣ [3] ਵਾਂਗ। ਇਸ ਘਾਤਕ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੱਲ ਦੀ ਥਾਂ, ਬਾਲਗ-ਵਿੱਦਿਆ ਤੇ ਗੰਡੋਇਆਂ ਦੇ ਲਾਭਾਂ ਬਾਰੇ ਜਾਗਰੂਕਤਾ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੱਲ ਹੋਵੇਗਾ, ਹੱਥਲੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ।

ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਾਨੂੰ ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਵਿੱਚੋਂ ਵੀ ਸਹਿਜ ਨਾਲ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸੱਭ ਤੋਂ ਮੂਲ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਹੀ ਲੈ ਲਓ: ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਮੂਲ ਕੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਇਹ ਕਿੱਥੋਂ ਆਇਆ ਯਾਣਿ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ? ਵਿਗਿਆਨ ਅਨੁਸਾਰ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਲੱਗਭਗ 13.8 ਬਿਲੀਅਨ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ, ਐਟਮ (ਪਰਮਾਣੂ) ਤੋਂ ਵੀ ਛੋਟੇ, ਪਰ ਅਤਿ ਸੰਘਣੇ ਤੇ ਅਤਿ ਗਰਮ, ਊਰਜਾ ਦੇ ਇੱਕ ਗੋਲੇ ਦੇ ਮਹਾਂ-ਧਮਾਕੇ, ਯਾਣਿ                ਬਿਗ ਬੈਂਗ, ਸੰਗ ਫਟਣ ਨਾਲ ਹੋਈ। ਇਹਦੇ ਸੰਗ ਉਦੋਂ ਤੋ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੁਲਾੜ ਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਨੇ ਫੈਲਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਸ ਸਦਕੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਠੰਡਾ ਹੁੰਦਾ ਗਿਆ ਤੇ ਨਤੀਜਣ ਊਰਜਾ ਮੂਲ ਕਣਾਂ (ਕੁਆਰਕਸ, ਇਲੈਕਟ੍ਰੌਨ ਆਦਿ) ਵਿੱਚ ਬਦਲਦੀ ਗਈ, ਜਿਨ੍ਹਾ ਦਾ ਪਰਮਾਣੂਆਂ ਵਿੱਚ ਗਠਨ ਹੋਇਆ, ਤੇ ਪਰਮਾਣੂਆਂ ਤੋਂ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਬਾਕੀ ਸੱਭ ਕੁਛ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਹੋਈ। ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਲਗਾਤਾਰ ਫ਼ੈਲਦੇ ਰਹਿਣਾ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਅਟੱਲ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜੇ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਵੈ-ਚਾਲਨ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਚੱਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਇਸ ਜੜ੍ਹਤਾ-ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਉਲਟ, ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬ੍ਰਹਮਾ, ਜੋ ਅੰਤਮ ਹਕੀਕਤ ‘ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਆਤਮਾ’ ਹੈ, ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਉਤਪੰਨ ਹੋਇਆ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਆਪਣੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੁਰ ਵਿੱਚ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋ, ਇੰਝ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ:
“ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਜੰਮਿਆ ਨਹੀਂ —
ਜਾਗਿਆ ਸੀ।
ਸੁੱਤੀ ਚੇਤਨਾ ਨੇ
ਜਦ ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਵੇਖਿਆ,
ਸਮਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਿਆ।”…(ਅਮਰਜੀਤ ਗਰੇਵਾਲ, ਹੋਂਦ ਦਾ ਗੀਤ: ਜਾਗ, Facebook, October 13, 2025)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜੰਮਣ ਦੇ ਉਲਟ ਸੁੱਤੇ ਦਾ (ਸੁਸਤ) ਜਾਗਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ‘ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਫ਼ੈਲਣ/ਸਫ਼ਰ’ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਉਲਟ ‘ਸੁੱਤੀ ਚੇਤਨਾ’ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਹੈ।

 ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇੱਕ ਲੱਛਣਾਂ-ਕਿਸਮ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਾਰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਨੇ, ਇਸ ਲਈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨੇ। ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਜਿੰਦਗੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ‘ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸਵਾਦ’ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਜੋ ਜੀਵ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਛਾਣਨੇ ਵਿੱਚੋਂ ਨਾ ਲੰਘ ਸਕੀਆਂ, ਉਹ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਅੱਜ ਤੱਕ ਬਚਦੀ ਹੀ ਨਹੀ, ਬਲਕਿ ਤਰੱਕੀ ਕਰਦੀ ਆਈ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੀਆਂ ਬਰੇਕਾਂ ਰੋਟੀ ‘ਤੇ?     
 ਮਨੁੱਖੀ ਜੂਨ, ਯਾਣਿ ਸਪੀਸੀਜ਼, ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈਆਂ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ-ਲੋੜ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼, ਨਿੱਜੀ ਤੇ ਜਥੇਬੰਦਕ। ਆਪਣੀ ਕੌਮ, ਦੇਸ਼, ਮਨੁੱਖਤਾ, ਧਰਤੀ, ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਆਦਿ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਕੁਝ ਕਰਨ ਨੂੰ ਉੱਚੇ, ਜਾਂ ਉੱਚੇਰੇ, ਮੰਤਵਾਂ ਵਾਲੇ ਕਾਰਜ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਲੋੜ (ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈਆਂ) ਨਾ, ਜਾਂ ਬੜੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ, ਪੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੋਵੇ, ਉਹਦੀ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਵਾਲੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਤੇ ਯੋਗਤਾ ਸਿਫ਼ਰ ਦੇ ਕਰੀਬ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਭੈੜਾ ਨਤੀਜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ, ਯਾਣਿ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਦੀ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਤੇ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਲੁੱਟਿਆ ਜਾਣਾ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ “ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈਆਂ” ਤੋਂ ਪਰਾਂ ਨਾ ਸੋਚ ਸਕਣਾ 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ, ਜਿਹਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਤੱਕ ਪ੍ਰਸਾਰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ 
“ਫਰੀਦਾ ਰੋਟੀ ਮੇਰੀ ਕਾਠ ਕੀ ਲਾਵਣੁ ਮੇਰੀ ਭੁਖ ॥
ਜਿਨਾ ਖਾਧੀ ਚੋਪੜੀ ਘਣੇ ਸਹਿਨਗੇ ਦੁਖ ॥28॥”
ਭਾਵ: ਹੇ ਫਰੀਦ! (ਆਪਣੇ ਹੱਥਾਂ ਦੀ ਕਮਾਈ ਹੋਈ) ਮੇਰੀ ਰੁੱਖੀ-ਮਿੱਸੀ (ਭਾਵ, ਸਾਦਾ) ਰੋਟੀ ਹੈ, ਮੇਰੀ ਭੁੱਖ ਦੇ ਸਲੂਣ, ਯਾਨਿ ਦਾਲ, ਨਾਲ ਖਾਧੀ ਠੀਕ ਹੈ। ਜੋ ਲੋਕ ਇਹਤੋਂ ਚੰਗੀ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਬੜੇ ਕਸ਼ਟ ਸਹਿੰਦੇ ਹਨ।
 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ  ‘ਮੈਂ’ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਹੱਕੀ ਜਾਂ ਵਾਜਵ ਰੇਟ ਮੰਗਣੋਂ ਨਿਰਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਤਾਂ ਹੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵੀ ਇਸੇ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ:
“ਰੁਖੀ ਸੁਖੀ ਖਾਇ ਕੈ ਠੰਢਾ ਪਾਣੀ ਪੀਉ ॥
ਫਰੀਦਾ ਦੇਖਿ ਪਰਾਈ ਚੋਪੜੀ ਨ ਤਰਸਾਏ ਜੀਉ ॥29॥”
ਭਾਵ: ਹੇ ਫਰੀਦ! (ਆਪਣੀ ਕਮਾਈ ਦੀ) ਰੁੱਖੀ-ਸੁੱਖੀ ਹੀ ਖਾ ਕੇ ਠੰਢਾ ਪਾਣੀ ਪੀ ਲੈ। ਹੋਰਨਾਂ ਨੂੰ ਸੁਆਦਲੀਆਂ ਰੋਟੀਆਂ ਖਾਂਦੇ ਵੇਖ ਆਪਣਾ ਮਨ ਨਹੀ ਤਰਸਾਈਂਦਾ। 

ਉੱਤਕ ਦੋਵੇਂ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਵਿੱਚਲਾ ਸ਼ੰਦੇਸ ਹਿੰਦੂ-ਫਲਸਫ਼ੇ “ਕਰਮ ਕਰੋ, ਫਲ ਦੀ ਇੱਛਾ ਮੱਤ ਰੱਖੋ” ਦੀ ਲਾਈਨ ‘ਤੇ ਹੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਤਨਾ ਅਤਿਅੰਤ ਨਹੀਂ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦਾ ਫ਼ਲ ਛੱਡਣ ਲਈ ਹੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, ਸਗੋਂ ‘ਮਾਲਕ’ ਤੇ ਹੋਰਾਂ ਵਲੋਂ ਬੁਰਾਈ ਜ਼ਰ ਜਾਣ ਲਈ ਵੀ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਰਾਂਝੇ ਨੂੰ ਸਲਾਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਚੁੱਪ ਕਰਕੇ, ਜਾਂ ਸਿੱਧਾ ਹੋ ਕੇ, ਜੋ ਘਰੋਂ ਰੋਟੀਆਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਖਾਈ ਜਾ, ਮੁਸੀਬਤਾਂ ਖੜੀਆਂ ਨਾ ਕਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਨਘਟਾਂ ‘ਤੇ ਤ੍ਰਿੰਞਣਾਂ ਵਿੱਚ ਚਰਚਾ ਛਿੜੀ ਹੋਈ ਆ; ਜਿਹੜੇ ਪ੍ਰੇਮ ਖਾਤਿਰ ਘਰ-ਬਾਰ ਛੱਡ ਜਾਣ, ਖੁਆਰ ਹੁੰਦੇ ਨੇ:
“ਸਿੱਧਾ ਹੋਇ ਕੇ ਰੋਟੀਆਂ ਖਾਹਿ ਜੱਟਾ, ਅੜੀਆਂ ਕਾਸ ਨੂੰ ਏਡੀਆਂ ਚਾਈਆਂ ਨੀ ।
ਤੇਰੀ ਪਨਘਟਾਂ ਦੇ ਉੱਤੇ ਪੇਉ ਪੇਈ, ਧੁੰਮਾਂ ਤ੍ਰਿੰਞਣਾਂ ਦੇ ਵਿੱਚ ਪਾਈਆਂ ਨੀ ।
ਘਰ-ਬਾਰ ਵਿਸਾਰ ਕੇ ਖ਼ਵਾਰ ਹੋਈਆਂ, ਝੋਕਾਂ ਪ੍ਰੇਮ ਦੀਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਲਾਈਆਂ ਨੀ ।
ਜ਼ੁਲਫਾਂ ਕਾਲੀਆਂ ਕੁੰਢੀਆਂ ਨਾਗ਼ ਕਾਲੇ, ਜੋਕਾਂ ਹਿਕ ਤੇ ਆਣ ਬਹਾਈਆਂ ਨੀ ।”….(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਆਮ, ਯਾਨਿ general, ਸਿੱਖਿਆ, ਯਾਨਿ moral, ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਘਰ ਰੋਟੀ ਮਿਲਦੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਚੁੱਪ ਕਰਕੇ ਖਾਂਦੇ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਘਰ ਛੱਡ ਕੇ ਪ੍ਰੇਮ ਦੇ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਪੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਪ੍ਰੇਮ ਭਾਵੇਂ ਕੁੜੀ/ਮੰਡੇ ਨਾਲ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਭਲਾਈ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨਾਲ; ਭਾਵ ਗੱਲ ਇੱਕ ਨੁੱਕਤੇ ‘ਤੇ ਮੁੱਕਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਉਹ ਨੁੱਕਤਾ ਹੈ: ਰੋਟੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲਾ ਸਮਕਾਲੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵੀ ਇਹੋ ਹੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ: 
ਸੋਨੇ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ‘ਤੇ ਪੁਆ ਲੈ ਬੰਗਲੇ।
ਦੇਖ ਲੈ ਖੁਆਬ  ਭਾਵੇਂ  ਨਿੱਤ  ਰੰਗਲੇ।
ਲਾਈ ਜਾ ਸਕੀਮਾਂ ਵੱਡੀਆਂ ਜਾਂ ਛੋਟੀਆਂ
ਖਾਣੀਆਂ ਤਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਤੂੰ ਦੋ ਹੀ ਰੋਟੀਆਂ।
ਖਰੀਆਂ  ਕਮਾ  ਲੈ  ਜਾਂ  ਕਮਾ ਖ਼ੋਟੀਆਂ
ਖਾਣੀਆਂ ਤਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਤੂੰ ਦੋ ਹੀ ਰੋਟੀਆਂ।…(ਫੇਸਬੁੱਕ ਵੀਡੀਓ, ਗੀਤਕਾਰ: ਅਗਿਆਤ)

ਏਸੇ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ ਇੱਕ ਮੁਹਾਵਰਾ ਵੀ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ: “ਪਾਪੀ ਪੇਟ ਲਈ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕੀ ਕੁਛ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ?”  ਇਹ ਮੁਹਾਵਰਾ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ; ਇਸ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕਿਰਤ ਕਰਕੇ ਕਮਾਈ ਹੱਕੀ ਰੋਟੀ ਖਾਣ ਨਾਲ ਵੀ ਆਪਣਾ ਪੇਟ ਪਾਪੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਉਹਨੂੰ ਆਪਣਾ ਕਬੂਲਣ ਵਿੱਚ ਦਿੱਕਤ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ, ਜੋ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੈ, ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਅਨੁਸਾਰ। 
‘ਰੋਟੀ’ ਦੇ ਮਸਲੇ ‘ਤੇ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਹੋਇਆ ‘ਮੈ’ ਪਰਵਾਸ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾਲ ਹੀ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਸਿਆਣੇ ਲੱਗਦੇ ਨੇ 
ਮੈਨੂੰ ਪੰਛੀ
ਜਿਹੜੇ ਚੋਗੇ ਵਾਲੀ ਥਾਂ 
ਘਰ ਨਹੀ ਬਣਾਉਂਦੇ 
ਜਾਣਦੇ ਨੇ
ਕਿਸ ਬਹਾਨੇ ਉਡੱਣਗੇ ਫੇਰ।
ਨਾ-ਸਮਝ
ਹੁੰਦੇ ਨੇ ਬੰਦੇ
ਜਿੱਥੇ ਚੋਗਾ ਚੁਗਣ
ਉੱਥੇ ਹੀ
ਘਰ ਬਣਾ ਬਹਿੰਦੇ
ਤੇ ਉੱਡਣਾ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦੇ ਨੇ।”…(ਸੰਦੀਪ ਜਸਵਾਲ:ਚੋਗ)
ਉੱਕਤ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ 'ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਯਾਣਿ assumptions, ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ 1) ਪਰਵਾਸ ਦਾ ਇੱਕ ਹੀ ਕਾਰਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਰੋਟੀ, 2) ਉਡਾਰੀ ਸਿਰਫ ਚੋਗੇ, ਭਾਵ ਰੋਟੀ, ਲਈ ਹੀ ਮਾਰੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤੇ 3) ਪਰਵਾਸੀਆਂ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਕੇਵਲ ਪਿਛਾਂਹ ਨੂੰ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਜੋਂ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਨੇ ਕਿਸ ਤਰਾਂ 'ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਮੁੱਦਿਆਂ, ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ, ਤੇ ਹੱਲਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ‘ਰੋਟੀ’, ਭਾਵ ਜਿੰਦਾ ਰਹਿਣ ਦੀਆਂ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ, ਦੇ ਮਾਪ-ਦੰਡ ਤੋਂ ਮਿਣਨਾ/ਪਰਖਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 'ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਹੈ ‘ਔਕਾਤ’, ਭਾਵ ਬੰਦਾ ਆਪਣੀ ‘ਔਕਾਤ’ ਤੋਂ ਕੁਝ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੀ ਚੇਤੰਨ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਕੁਝ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਕਰਨੋਂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੇ ਜਿਵੇ:     
‘‘ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ…. ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ  ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ, ਮੇਰੀ ਹੀਣਤਾ ਤੁਹਾਡੇ ਵਡੱਪਣ ਦਾ…।”…ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ [8]

ਔਕਾਤ 
ਮੌਜੂਦਾ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵੀ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਦੀ ਕਰਦਾ ਅਖ਼ਾਣ ਅਜੇ ਵੀ ਸਲਾਮਤ ਹੈ: “ਘਾਹੀ ਦੇ ਪੁੱਤ ਨੇ ਘਾਹੀ ਹੀ ਰਹਿਣਾ!” ਇਸ ਅਖਾਣ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰ ਰਹੀ ਸੋਚ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮਿਆਂ ਤੋਂ ਚਲੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ: ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਹਰ ਸ਼ੈਅ/ਬੰਦੇ ਦੀ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਜਗਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ‘ਤੇ ਸ਼ੈਆਂ/ਬੰਦਿਆੰ ਨੂੰ ਰਹਿਣਾ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨਗੀ ਨਹੀ, ਭਾਵ no surprises; ਜਿਵੇਂ:
“ਜਿਹੜੀਆਂ ਲੈਣ ਉਡਾਰੀਆਂ ਨਾਲ ਬਾਜ਼ਾਂ, ਉਹ ਬੁਲਬੁਲਾਂ ਠੀਕ ਮਰੀਂਦੀਆਂ ਨੀ ।
ਉਹਨਾਂ ਹਰਨੀਆਂ ਦੀ ਉਮਰ ਹੋ ਚੁੱਕੀ, ਪਾਣੀ ਸ਼ੇਰ ਦੀ ਜੂਹ ਜੋ ਪੀਂਦੀਆਂ ਨੀ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)
ਧਨ/ਦੌਲਤ ਜਾਂ ਜਾਤੀ ਆਦਿ ਨਾਲ ਮਿਣੀ ਬੰਦੇ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ, ਯਾਣਿ ਸਮਾਜ ‘ਚੇ ਦਰਜੇ, ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਦੀ ‘ਔਕਾਤ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ,  ਜਾਂ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕਮਜ਼ੋਰ ਜਾਂ ਗ਼ਰੀਬ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਜਾਂ ਲੋੜ ਪੈਣ ‘ਤੇ  ਰੋਕ, ਜਾਂ ਚੁੱਪ ਕਰਾ, ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ: “ਤੂੰ ਆਪਣੀ ‘ਔਕਾਤ’ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਓਏ!”। ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਔਕਾਤ’ ਭਾਣਾ ਆਮ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਬੰਦਾ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਹੀਣਤਾ ਕਰਕੇ  ਆਪਣੇ ਆਪ, ਯਾਣਿ ਆਪਣੀ ਔਕਾਤ, ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ/ਰੀਝਾਂ ਦੇ ਯੋਗ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੀ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ, ਯਾਣਿ direct, ਮਿਸਾਲ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਇਸ ਤਰਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰਾਂ ਦਿਨ ਰਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ
 ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅਧੀਨ ਬੰਦਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਰੀਝਾਂ ਤੇ ਜਜ਼ਬਾਤ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਯੋਗ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ, ਜਾਂ ਉਹ ਇਸ ਪ੍ਰ੍ਰਗਟਾਵੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ:
“ਲਫ਼ਜ਼ ਤਾਂ ਸਾਊ ਬਹੁਤ ਨੇ, ਯਾ ਖ਼ੁਦਾ ਬਣਿਆ ਰਹੇ
ਮੇਰਿਆਂ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਮੇਰੇ ਜਜ਼ਬਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)

ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਧਰਮ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਆਹ ਕੀਤੇ ਬਗ਼ੈਰ ਹੀ ਪਿਆਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਬੱਧੇ ਮਰਦ-ਔਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ, ਸੈਕਸ, ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ‘ਪਾਪ’ ਤੱਕ ਬੁਰਾ ਬਣਾ ਛੱਡਦੀਆਂ ਨੇ। ਅਜੇਹੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ ਮਰਦ-ਔਰਤ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਸੈਕਸ-ਭਾਣਾ ਵਰਤਣ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਹੱਤਿਆਂ ਸਮਝਦੀ ਹੈ:
“ਜੇ ਬਹੁਤ ਪਿਆਸ ਹੈ ਤਾਂ ਮੇਟ ਦੇਵਾਂ ਉਸ ਕਿਹਾ
ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਘਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)

ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀਆਂ ਅਲਾਮਤਾਂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ‘ਫਾਸਲੇ’ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ‘ਔਕਾਤ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਲੱਛਣ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਨੇ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਢਾਂਚੇ ਵਲੋਂ ਅਗਾਂਓ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਜੇਹੇ ਫਾਸਲੇ ਅਕਸਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਜੇ ਕਿਧਰੇ ਹੋਣ ਵੀ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਲਾਜ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲ, ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਨਾ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਕਾਰਾਂ,  ਯਾਣਿ disorders, ਵਰਗੇ ‘ਫਾਸਲਿਆਂ' ਦੇ ਹੋਮ ਰਨ ਬਣਾ ਬਣਾ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਵਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ।
        
ਔਕਾਤ ਜਾਂ ਖਸਲਤ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਅਕਸਰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਮੇਰੀ ਭਾਸ਼ਾ
ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਹੀ ਰੁੱਸ ਰਹੀ ਹੈ
ਮੈਨੂੰ ਮੇਰੀ
ਖਸਲਤ ਬਾਰੇ ਪੁੱਛ ਰਹੀ ਹੈ...
ਮੈਂ ਹਾਂ ਵੇਦ ਪੌਰਾਣਾਂ ਜਾਇਆ
ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਹੋ ਕੇ ਆਇਆ
ਮੈਂ ਅਗਨੀ, ਪਾਣੀ ਦੇ ਸਾਹਵੇ
ਮੱਥੇ ਰਗੜੇ, ਕੱਢੇ ਹਾੜੇ
ਮੈਂ ਪੌਣਾਂ ਦੇ ਕੰਧੇ ਚੜ੍ਹ ਕੇ
ਜੋ ਸੀ ਵੱਖਰੀ ਸ਼ਾਨ ਬਣਾਈ
ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਖੁਸ ਰਹੀ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਭਾਸ਼ਾ…”….(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਸ਼ਾਇਦ     ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਇਦ ਗ਼ਲਤ ਸੁਣ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਜਿਊਣ ਲਈ ਉਹਦੇ ਵਰਤਾਵੇ, ਯਾਨਿ user, ਦੀ ਖਸਲਤ/ਔਕਾਤ ਜਾਣਨ ਦੀ, ਕਿ ਉਸਦਾ ਅਤੀਤ ਕੀ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਜਿੰਨੀ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਕਿ ਉਹ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ, ਯਾਨਿ robust, ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਅੱਜ ਕੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਤੇ ਭਲਕ ਨੂੰ ਕੀ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਜਨਾ ਹੈ। ਸੋ, ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਉੱਤਕ ਜੁਆਬ ਸੁਣ ਕੇ ਭਾਸ਼ਾ ‘ਰੁੱਸ ਰਹੀ’ ਜਾਂ ਹੋਰ ਖ਼ਫ਼ਾ, ਜਾਂ ਮੂਰਸਤ, ਹੋ ਗਈ ਹੋਣੀ ਹੈ, ਕਿਉੁਂਕਿ ‘ਮੈਂ’ ਤੇ ‘ਭਾਸ਼ਾ’ ਦੇ ਹਿੱਤ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ,  ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਜਿੰਦੇ ਰਹਿਣ ਲਈ ਸਮੇਂ/ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਬਦਲਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਪਰ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਪੂਜਾ/ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ (“ਮੱਥੇ ਰਗੜੇ, ਕੱਢੇ ਹਾੜੇ”) ਨਾਲ ਉਸਾਰੀ ਆਪਣੀ ਸ਼ਾਨ’ ਦਾ ਫ਼ਿਕਰ ਲੱਗਾ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜੋ “ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਖੁਸ ਰਹੀ” ‘;  ‘ਸ਼ਾਨ’ ਜੋ ਜਾ ਰਹੇ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੀ ਕਦਰ-ਕੀਮਤ ਹੈ,  ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਜਿਹਦਾ ਲਈ ਕੋਈ ਸਥਾਨ ਨਹੀਂ। ਅੱਜ ਤੇ ਭਲਕ ਵਿੱਚ ਅਮਲ ਤੇ ਕੁਸ਼ਲਤਾ, ਯਾਨਿ ਕਿ performance and efficiency, ਦੀ ਕਦਰ/ਕੀਮਤ ਹੈ, ਕੱਲ ਦੀ ‘ਸ਼ਾਨ’ ਦੀ ਨਹੀਂ। “ਖੁਸ ਰਹੀ” ‘ਸ਼ਾਨ’ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ, ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਫ਼ਿਕਰ ਹੈ ‘ਮੜ੍ਹਕ’ ਮਿਟਣ ਦਾ:
“ਮੇਰੀ ਮੜ੍ਹਕ ਨੂੰ ਮੇਟਣ ਵਾਲੇ 
ਜਿੰਨੇ ਹੋਏ ਘਾਲੇ ਮਾਲੇ
ਮੈਂ ਸਭ ਵੇਖੇ ਕੋਲ ਖਲੋ ਕੇ 
ਬੇਵੱਸੀ ਦੇ ਅੱਥਰੂ ਰੋ ਕੇ
ਅੰਦਰ ਬਾਹਰ ਦੇ ਦੋਖੀ ਨੂੰ 
ਸਮਝਣ ਪਰਖਣ ਵਾਲੀ ਸੋਝੀ 
ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਮੁੱਕ ਰਹੀ ਹੈ...
ਮੇਰੀ ਭਾਸ਼ਾ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਹੀ ਰੁਸ ਰਹੀ ਹੈ
ਮੈਨੂੰ ਮੇਰੀ
ਖਸਲਤ ਬਾਰੇ ਪੁੱਛ ਰਹੀ ਹੈ।”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)

“ਦੋ ਪੈਰ ਘੱਟ ਤੁਰਨਾ, ਪਰ ਤੁਰਨ ਮੜ੍ਹਕ ਦੇ ਨਾਲੇ”  (ਨਰਿੰਦਰ ਬੀਬਾ ਦੇ ਗਾਏ ਇੱਕ ਗੀਤ ਦੀ ਮੁੱਖ ਸ਼ਤਰ) 
ਇਹ ਬੋਲ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ/ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਇੱਕ ਮਹਤੱਵਪੂਰਨ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਯਾਣਿ ਜੜ੍ਹਤਾ/ਮੜ੍ਹਕ, ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਗਾਇਆ ਸੋਹਲਾ ਹੈ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਆਪਣੀ (ਜਾਂ ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ) ਮਿਟ ਗਈ ਜਾਂ ਮਿਟ ਰਹੀ ‘ਮੜ੍ਹਕ’ ਦਾ ਫ਼ਿਕਰ ਹੈ। ਇਹ ਫਿਕਰ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ‘ਗਸ਼ੀ ਮਗਰੋਂ ਗਸ਼ੀ’ ਪੈਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ‘ਮੜ੍ਹਕ’ ਜਾਂ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਬਿੱਲਕੁੱਲ, ਜਾਂ ਲੋੜੀਂਦੀ ਰਫਤਾਰ ਨਾਲ, ਨਾ ਬਦਲਣਾ ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ; ਬਦਲਦੀਆ ਤੇ ਨਵੀਆਂ ਸੰਚਾਰ, ਯਾਨਿ communication, ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਲਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਲੱਗੀ ‘ਮੜ੍ਹਕ’ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ‘ਸਹਿਜੇ ਸਹਿਜੇ ਹੋ ਰਹੀ ਮੌਤ’ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। 
ਆਓ,  ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਲੰਬਾ ਸਾਹ ਖਿੱਚ ਕੇ ਵਿਰਾਮ ਅਵੱਸਥਾ ਵਿੱਚ ਆਈਏ ਤੇ ਉੱਤਕ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਬਣ ਕੇ ਸੋਚੀਏ: ਇੱਥੇ ਕੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਨਿੱਕਟ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ, ਜਾਂ ਮਿਟ, ਜਾਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਵਿੱਚੋਂ ਨਹੀਂ ਢੂੰਡਿਆ, ਨਾ ਹੀ ਹੱਲ ਢੂੰਡਣ ਅਸੀਂ ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਗਏ, ਸਗੋਂ ਅਸੀਂ ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਪਿੱਠ ਘੁਮਾ ਕੇ ਮਾਰੀ ਛਾਲ ਤੇ ਸਿੱਧਾ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ‘ਸਿੰਧ ਘਾਟੀ ਦੀ ਸੱਭਿਅਤਾ’ ‘ਚੇ, ਆਪਣੀ ਖਸਲਤ/ਔਕਾਤ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿੱਚ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਭੂਤਮੁੱਖੀਏ ਹੁੰਦੇ ਆ ਜੀ। ਤੇ ਉੱਥੋਂ ‘ਵੇਦ ਪੌਰਾਣਾਂ’ ਵਿੱਚੀਂ ਲੰਘਦੇ,  ਮੱਥੇ ਰਗੜਦੇ, ਹਾੜੇ ਕੱਢਦੇ, ਕਦੀ “ਪੌਣਾਂ ਦੇ ਕੰਧੇ ਚੜ੍ਹ ਕੇ”, ਤੇ  ਵੱਖਰੀ ਸ਼ਾਨ ਬਣਾਉਂਦੇ ‘ਅੱਜ’ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵੱਧਣ ਲੱਗੇ। ਇਸ ‘ਅੱਜ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਾਪਸੀ’ ਸਫ਼ਰ ‘ਚੋਂ ‘ਭਾਸ਼ਾ ਸਮੱਸਿਆ’ ਦਾ ਹੱਲ ਲੱਭਦਾ ਹੈ: 1) ਸਾਡੀ ਜਾਂ ਭਾਸ਼ਾਂ ਦੀ ਜਾਗੀਰੂ ਸ਼ਾਨ ਬਚਾਉਣੀ ਹੈ,  ਤੇ 2) ਆਪਣੀ ਜਾਂ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਮੜ੍ਹਕ/ਜੜ੍ਹਤਾ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੋ ਕਾਰੇ, ਜਿੱਦਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹੁੰਦੇ ਆ “ਰੱਬ ਨਾ ਕਰੇ”,  ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਗਲਾ ਘੁੱਟਣ ਲਈ, ਦੋ ਉਂਗਲਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫੀ ਨੇ: ‘ਜਾਗੀਰੂ ਸ਼ਾਨ’ ਵਾਲੀ ਤੇ ਮੜ੍ਹਕ/ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਾਲੀ। ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਆਤਮਘਾਤੀ ਸਿੱਟੇ ਵਾਲਾ ‘ਹੱਲ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੀ ਸੁਝਾਅ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ’, ਭਾਵੇਂ ਬਿੰਬਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ,  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ [3]। 

ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਜਾਂ ਲੱਛਣ-ਕਿਸਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਇਸ਼ਕ

ਇਸ਼ਕ: ਜਾਰੀ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ਹਿੰਸਾ ਦੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਸਣੇ
 ਜਿਵੇਂ ਭਾਗ ‘ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ…’ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆਂ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੋਨੋਂ ਕਿਸਮ ਦੇ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ਰੱਬ ਜਾਂ ਰੱਬ ਰੂਪ ਮਰਦ ਦੀ ਔਰਤ ਦਾਸੀ, ਯਾਨਿ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ, ਯਾਨਿ ਮਰਦ ਤੇ ਔਰਤ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੀਆਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ। ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦਾ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ, ਧਰਮ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਥੱਲੇ, ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਲਾਗੂ ਸੀ [4], ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਦਾਖ਼ਲ ਹੋ ਗਿਆ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੁਆਰਾ:
“ਰਤੇ ਇਸ਼ਕ ਖੁਦਾਇ ਰੰਗਿ ਦੀਦਾਰ ਕੇ॥
ਵਿਸਰਿਆ ਜਿਨ ਨਾਮੁ ਤੇ ਭੁਇ ਭਾਰੁ ਥੀਏ” ।…(ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ)
ਭਾਵਅਰਥ: ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਰੱਬ ਦੇ ਇਸ਼ਕ ਵਿਚ ਰੱਤੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਰੱਬ ਦੇ ਦੀਦਾਰ ਵਿਚ ਰੰਗੇ ਹੋਏ ਹਨ, (ਉਹੀ ਅਸਲ ਮਨੁੱਖ ਹਨ); ਪਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦਾ ਨਾਮ ਭੁੱਲ ਗਿਆ ਹੈ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਨਿਰਾ ਭਾਰ ਹੀ ਹਨ।
ਭਾਵੇਂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਤੋਂ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ ਗਿਆ, ਦੋਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੱਤ ਸਾਂਝਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਂਝ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿਚਕਾਰ ਵੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਬਾਗੀ ਰਿਹਾ ਹੈ , ਯਾਣਿ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਬਾਗੀ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ, ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿਚਕਾਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਵਾਹਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵੱਲ ਨੂੰ, ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਆਣ ਪ੍ਰਦਾਣ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਫ਼ਰੀਦ ਜੀ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਫ਼ਰੀਦਾ ਸਕਰ ਖੰਡੁ ਨਿਵਾਤ ਗੁੜੁ ਮਾਖਿਓੁ ਮਾਝਾ ਦੁਧੁ॥
ਸਭੇ ਵਸਤੂ ਮਿਠੀਆਂ ਰਬ ਨਾ ਪੁਜਨ ਤੁਧੁ॥।27।।”…(ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ)
ਭਾਵ: ਹੇ ਫਰੀਦ! ਸ਼ੱਕਰ, ਖੰਡ, ਮਿਸਰੀ, ਗੁੜ, ਸ਼ਹਿਦ ਤੇ ਮੱਝ ਦਾ ਦੁੱਧ, ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮਿੱਠੀਆਂ ਹਨ; ਪਰ, ਹੇ ਰੱਬ! ਮਿਠਾਸ ਵਿਚ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇਰੀ (ਯਾਣਿ ਤੇਰੇ ਨਾਮ ਦੀ) ਮਿਠਾਸ ਤਕ ਨਹੀਂ ਅੱਪੜ ਸਕਦੀਆਂ।। 27।।, ਯਾਨਿ ਪਰਮਾਤਮਾ ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਇਸ਼ਕ ਤੋਂ ਮਿੱਠੀ ਹੋਰ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। 
ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੋਂ ਇਹ ਸੁਨੇਹਾ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ਼ ਤੱਕ ਵੀ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਇੱਕ ਲੋਕ-ਅਖਾਣ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਵਾਹਨ ਉੱਤੇ ਚੜ੍ਹ ਕੇ:
“ਗੁੜ ਨਾਲੋਂ ਇਸ਼ਕ ਮਿੱਠਾ, ਰੱਬਾ ਲੱਗ ਨਾਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਜਾਵੇ”।ਤੇ ਇਸ ਮਿਠਾਸ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਤੋਂ ਵਾਪਸ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਨੂੰ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਤਿੰਨੇ ਇਸ਼ਕ-ਰੂਪ, ਜਾਂ ਮਾਡਲ, ਆਪਸ ਵਿੱਚਕਾਰ ਅੱਗੇ-ਪਿੱਛੇ, ਯਾਨਿ back and forth, ਸੰਚਾਰ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਵਾਹਨ ਰਾਹੀਂ।

ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਬਣਦੀ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਅਖ਼ਾਣ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ਼ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧੀ ਹੀ ਨਹੀ, ਸਗੋਂ ਹਿਮਾਇਤੀ ਵੀ,  ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਰੋਗ ਮੰਨਦੇ ਆਏ ਨੇ। ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੇ ਹਿਮਾਇਤੀ ਕਵੀ, ਗਾਇਕ, ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਰੋਗ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਇਸ ਰੋਗ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਕਰਦੇ, ਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ, ਸੂਫੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ, ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਜੋੜਿਆਂ ਨੂੰ ‘ਰੱਬ’ ਤੱਕ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕਦੇ ਆਏ ਨੇ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੋਗ, ਜ਼ੁਲਮ, ਜਾਂ ਮੌਤ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਦੇ ‘ਇਸ਼ਕ ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ’ ਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਬੇਪ੍ਰਵਾਹ ਜਵਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ,
ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਖੌਲਾਂ ਕਰਨ,
ਮਰਨ ਥੀਂ ਨਹੀਂ ਡਰਦੇ!
ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ,
ਜਾਨ ਕੋਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ।…
ਰਾਂਝੇਟੜੇ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਵੱਡੇ ਭਰਾ ਸਾਰੇ”—-(ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ: ਜਵਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ)
“ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ” ਜਿੱਦਾਂ ਕਵੀ ਖ਼ੁਦ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੀ ਹੋਈ, ਭਾਵੇਂ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਹੀ ਸਹੀ; ਬੱਲੇ, ਸਾਡੇ ਆਧੁਨਿਕ ਕਵੀ ਦੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦਾ ਹੀ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਕਰ ਗਿਆ! ਨਾਲੇ, ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੈ। “ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਖੌਲਾਂ ਕਰਨ, ਮਰਨ ਥੀਂ ਨਹੀਂ ਡਰਦੇ!” ਵਿੱਚ ਮੌਤ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਵੀ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ: ‘ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਗੁਲਾਮੀ ਕਰਨਾ’; ਤੇ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਵਿ ਆਲੋਚਕਾਂ ਦੇ ਕੰਨਾਂ ‘ਤੇ ਜੂੰਅ ਨਹੀਂ ਸਰਕਦੀ? 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਭਰੇ ਪਿਆਰ’, ਯਾਨਿ ਇਸ਼ਕ, ਦੀ ਗਾਥਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪੂਰ ਦੀ ਕਵਿੱਤਰੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ, ਆਪਣੀ ਆਮ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ, ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨੋਂ ਨਹੀਂ ਹਿਚਕਿਚਾਉਂਦੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਰੱਬ ਜੀ! ਤੂੰ ਮੇਰੇ ਰੁੱਖ ‘ਤੇ ਆ ਕੇ
ਇਕ ਦਿਨ ਮੰਨਤ ਮੰਨੀ
ਤੇ ਚੋਲੇ ਨਾਲੋਂ ਪਾੜ ਕੇ ਕੰਨੀ
ਰੁੱਖ ਦੀ ਟਾਹਣੀ ਬੰਨੀ…
ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਲਹੂ ਦਾ ਇਕ ਇਕ ਟੇਪਾ
ਇਕ ਇਕ ਅੱਖਰ ਘੜਿਆ
ਤੇ ਓਹੀਓ ਮੇਰਾ ਇਕ ਇਕ ਅੱਖਰ
ਜੱਗ ਦੀ ਸੂਲੀ ਚੜ੍ਹਿਆ
ਮੈਂ ਏਸ ਜਨਮ ਦੀ ਲਾਜ ਬਚਾਈ
ਅੱਖ ਕਦੇ ਨਾ ਰੁੰਨੀ।”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ਰੱਬ ਜੀ)
ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਹਿੱਸੇ, ‘ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ…’, ਤੋਂ  ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਮੈ’ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਹੋਈ, ਉਸ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚਲੀ, ਔਰਤ/ਦਾਸੀ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਅ ਰਹੀ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਹਦਾ ਮਰਦ/ਪ੍ਰੇਮੀ ਰੱਬ ਰੂਪ ਹੈ ਤੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਰੋਲ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹਿੱਸਾ ਹੈ: ਦਾਸੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਰੱਬ-ਰੂਪ ਮਰਦ ਲਈ ਭਗਤੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ ਕਰਨਾ; ਜੋ ਉਹ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਬੇਸ਼ੱਕ ਪੰਜਵੀਂ ਸ਼ਤਰ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਅਖ਼ੀਰ ਤੱਕ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ‘ਰੱਬ ਜੀ’ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਅਖ਼ੀਰ ਤੱਕ, ਜਿੱਥੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮਰਪਣ ਦੀ ਮੁਦਰਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਆਵੋ ਰੱਬ ਜੀ ਰੁੱਖ ਨਾਲੋਂ
ਹੁਣ ਟਾਕੀ ਖੋਲ੍ਹਣ ਆਵੋ !
ਤੇ ਰੂਹ ਦਾ ਇਕ ਅਖੀਰੀ ਅੱਖਰ
ਆਪਣੀ ਝੋਲੀ ਪਾਵੋ !”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ਰੱਬ ਜੀ)
ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਵਿੱਚ ‘ਦਾਸੀ’ ਦਾ ਰੋਲ ਤਾਂ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ‘ਰੱਬ ਜੀ’ ਨਾਮੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ, ‘ਮੈਂ’ ‘ਰੱਬ ਜੀ’ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਬਿੰਬ ‘ਰੁੱਖ’ ਹੋ ਮਿਲਦੀ  ਹੈ:“ਰੱਬ ਜੀ! ਤੂੰ ਮੇਰੇ ਰੁੱਖ ‘ਤੇ ਆ ਕੇ…”.

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਦੇ ਪੂਰ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਭਰੇ ਪਿਆਰ’, ਯਾਨਿ ਇਸ਼ਕ, ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਪਰ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੰਨ ਕੇ ਪਰਬਤ ਬੇਬਸੀ ਦਾ 
ਹਵਾਵਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਪੰਛੀ ਉੜ ਜਾ… 
ਤੇਰੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਹੋਏ ਦਰ ਦੀ ਸ਼ਰਮ ਸੀ
ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਕਦੀ ਦਾ, 
ਜੇ ਫਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਰਸ਼ ਮਾਫ਼ਕ 
ਇਦੇ ਵਿੱਚ ਦੋਸ਼ ਹੈ ਕੀ ਆਦਮੀ ਦਾ,
ਮੇਰੀ ਨੇਕੀ 'ਚ ਤਾਂ ਕੁਝ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ 
ਭਰੋਸਾ ਹੈ ਮੈਨੂੰ ਤੇਰੀ ਬਦੀ ਦਾ…
ਜੋ ਕਰਨਾ ਈ ਜ਼ੁਲਮ ਕਰ ਲੈ ਹੁਣੇ ਈ
ਭਰੋਸਾ ਕੀ ਹੈ ਮੇਰੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਪਰ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੰਨ ਕੇ ਪਰਬਤ ਬੇਬਸੀ ਦਾ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ-ਫਲਸਫ਼ਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੋਵੇ, ਸ਼ਾਇਦ ਪਿਆਰ ਵਿੱਚ ਹੀ, ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਕਹਿਣ ਮੁਤਾਬਤ। ਬੇਬਸੀ (ਜਾਂ ਮਜ਼ਬੂਰੀ) ਤੇ ਸ਼ਰਮ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਭਾਵੇਂ ਮਾਨਸਿਕ ਹੀ, ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਹਾਲਾਤ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ‘ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਦੀ ਇੱਛਾ-ਪਲੈਨ’ ਸੰਗ ਪਹਾੜ ਜਿਹੀ ਭਾਰੀ ਮਜ਼ਬੂਰੀ/ਬੇਬਸੀ ਬੰਨ ਕੇ ਉਹਨੂੰ ਉੜਨ, ਯਾਣੀ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ, ਦੀ ਚਨੌਤੀ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਜੇ ਮਾਲਕ, ਭਾਵੇਂ ਮਹਿਬੂਬਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਦੇ ਘਰ ਦਾ ਬੂਹਾ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਵੀ ਗੁਲਾਮ ‘ਮੈਂ’ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਵੀ ਬੂਹਾ ਉਲੰਘਣ ਤੋਂ ਸ਼ਰਮਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਮੈਂ’ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਓਂਕਿ ਉਹ ਨੀਚ (ਫਰਸ਼) ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦੀ (ਅਰਸ਼) ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਬੰਦੇ ਦਾ ਕੋਈ ਕਸੂਰ ਨਹੀਂ। ਗੁਲਾਮ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ‘ਨੇਕੀ’ ਨੂੰ ਨਕਾਰਦਾ ਹੋਇਆ ‘ਮਾਲਕ’ ਦੀ ‘ਬਦੀ’ ਵਿੱਚ ਭਰੋਸਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਦਿ; ਆਦਰਸ਼ ਗ਼ੁਲਾਮ! ਇਹ ਹੈ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ; ਪਰ ਇੱਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ! ਸਿਖਰ ਦੇਖਣ ਲਈ, ਪੜਦੇ ਜਾਓ!

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ, ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ 1)‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਅਸਲੋਂ ਮਾਲਕ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਚਾਹੇ 2)‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਮਹਿਬੂਬਾ, ਨਾ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ਉੱਤਕ ਵਰਣਨ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਇਹ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ, ਦੋਨਾਂ ਕੇਸਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ। ਇਹ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵੀ ਰਸਮੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਕਿਤਨੀ ਕਰੀਬ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ, “ਤੂੰ” ਦੇ ਮਹਿਬੂਬਾ ਹੋਣ ਦੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ:
“ਜੋ ਕਰਨਾ ਈ ਜ਼ੁਲਮ ਕਰ ਲੈ ਹੁਣੇ ਈ
ਭਰੋਸਾ ਕੀ ਹੈ ਮੇਰੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ”
ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਸਾਰਾ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਅਜੇਹਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ: ਮਹਿਬੂਬਾ ਜਾਂ ਮਹਿਬੂਬ ਨੂੰ ਜ਼ਾਲਮ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ; ਬੀਮਾਰ (sick)!, ਐਂਵੇ ਨਹੀਂ ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ‘ਰੋਗ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ, ਮਾਨਸਿਕ ਰੋਗ! ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪੰਜਾਬ ਵਰਗੇ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੇਮੀ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਣਾ ਆਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੇ ਕੁੱਝ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਲੱਚਰ ਗੀਤਾਂ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ "ਕਾਹਨੂੰ ਮਾਰਦਾਂ ਚੰਦਰਿਆਂ ਛਮਕਾਂ, ਮੈਂ ਕੱਚ ਦੇ ਗਿਲਾਸ ਵਰਗੀ”। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਇਸ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹ੍ਹਾਂ ਪਰਾਤਨ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ ਤੇ ਔਰਤ ਉਸ ਦੀ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਉਸ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਦੇ ਬੋਲ ਤੇ ਆਵਾਜ਼ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ/ਗੀਤਾਂ ਦੀ ਜ਼ੁਬਾਨੋਂ ਬੋਲ ਰਹੀ ਹੈ, 21ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਚੱਪੇ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਵੀਂ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਦੋਂ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਗੰਭੀਰ ਗਾਇਕ ਕਲਾਕਾਰ ਕੰਵਰ ਗਰੇਵਾਲ ਜੁਲਾਈ 5, 2025 ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਇੱਕ ਵੀਡੀਓ ਫੇਸਬੁੱਕ/ਰੀਲ ‘ਤੇ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਦੀਦਾਰ ਸੰਧੂ ਦੇ ਗਾਏ ਇਸ ਗਾਣੇ ਦੀ ਬੇ-ਤਹਾਸ਼ਾ ਤਾਰੀਫ਼ ਕਰਦਿਆਂ ਉਹ ਗੀਤ ਖ਼ੁਦ ਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ‘ਚੋਂ ਕੁਝ ਸ਼ਤਰਾਂ ਥੱਲੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਨੇ:
“ਉੱਠਦੀ ਬਹਿੰਦੀ 
ਜੀ ਜੀ ਕਹਿੰਦੀ
ਤੈਨੂੰ ਤੇਰੀ ਹੂਰ

ਵੇ ਨਾ ਮਾਰ ਜ਼ਾਲਮਾ ਵੇ
ਪੇਕੇ ਤੱਤੜੀ ਦੇ ਦੂਰ।

ਤੜ੍ਹਕੇ ਉੱਠ ਚੱਕੀ ਝੋਅ ਲੈਂਦੀ
ਦੁੱਧ ਰਿੜਕ ਧਾਰਾਂ ਚੋਅ ਲੈਂਦੀ,
ਮੱਥੇ ਵੱਟ ਪਾਏ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਚੰਨਾ ਮੈਂ 
ਸਿਰ ‘ਤੇ ਕੂੜ੍ਹਾ ਢੋਅ ਲੈਂਦੀ।
ਡਿਗਦੀ ਢਹਿੰਦੀ ਹੀ ਤੁਰ ਪੈਂਦੀ
ਥੱਕ ਟੁੱਟ ਹੋ ਗਈ ਚੂਰ,

ਵੇ ਨਾ ਮਾਰ ਜ਼ਾਲਮਾ ਵੇ
ਪੇਕੇ ਤੱਤੜੀ ਦੇ ਦੂਰ।—-(ਮੂਲ ਗਾਇਕ: ਦੀਦਾਰ ਸੰਧੂ, ਗੀਤਕਾਰ ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਉਰਫ਼ ਜੀਤ ਡਰੋਲੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ” ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚਲੀ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਹੈ, ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਮਰਦ/ਮਾਲਕ ਹੈ, ਰੱਬ ਰੂਪ। ਦਾਸੀ/ਪਤਨੀ ਦਾਸੀਆਂ ਵਾਂਗੂੰ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਹਦੇ ਫਿਰ ਵੀ ਮਾਰ ਪੈੰਦੀ ਉਹਦੇ ਮਰਦ/ਮਾਲਕ/ਕੰਤ ਵਲੋਂ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੇ ਬਾਕੀ ਦਾ ਗੀਤ ਪਤਨੀ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਕੁੱਟਣ ਵਾਲੇ ‘ਜ਼ਾਲਮ’ ਪਤੀ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਕੋਈ ਪੁਲੀਸ ਰੀਪੋਰਟ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਰੋਸ/ਮੁਜ਼ਾਹਰਾ ਹੈ, ਪਤੀ ਖ਼ਿਲਾਫ਼। ਇਹ ਮਨੋਰੰਜਨ ਇੰਡਸਟਰੀ ਵਲੋਂ ਰਿਕਾਰਡਡ ਗੀਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਮਰਦ, ਸੁਣਦੇ/ਮਾਣਦੇ ਨੇ, ਆਪਣੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾਲ। ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ ਕਿਉਂਕਿ ਨਾਰੀ ਦਾਸੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਮਰਦ ਰੱਬ ਰੂਪ ਤੇ ਮਾਲਕ, ਇਸ ਲਈ ਮਾਲਕ ਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਾਸੀ ਕੁੱਟ ਸਕਦਾ ਤੇ ਪਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਤਨੀ ਲਈ ਇਸ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਰੋਮਾਂਟਿਕ ਰੰਗ ਚਾੜ੍ਹ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਰੋਮਾਂਟਿਕ ਰੰਗ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ‘ਜ਼ਾਲਮ’ ਉਪਾਧੀ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੋਂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਨੂੰ ਵੀ ਵਗ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਦੋਨਾਂ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਲਈ, ਜਿਵੇ ਅਸੀਂ ਉਪਰ ਵੇਖਿਆ ਹੈ, ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ।  ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਸੱਭ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਸਮਾਜ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ; ਪਰ, ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਪਿਆਰ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦਾ। ਕੁੱਟੀ ਗਈ ਔਰਤ ‘ਦੁਰਵਿਵਹਾਰ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਔਰਤ’, ਯਾਨਿ abused woman, ਕਹਾਏਗੀ, ਤੇ ਕੁੱਟਣ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਬਣਦੀ ਸਜ਼ਾ ਮਿਲੇਗੀ, ‘ਪੇਕੇ ਤੱਤੜੀ ਦੇ ਦੂਰ’ ਹੋਣ ਜਾਂ ਨੇੜੇ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਕਵਰ ਕੀਤੇ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੋਂ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੇਵਲ ਅਮਲੀ ਮਾਲਕ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਰੁਜ਼ਗਾਰਦਾਤਾ ਤੇ ਕਰਮਚਾਰੀ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਾ ਰਹਿੰਦੀ ਹੋਈ ਹੋਰ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਤੇ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਇਹ ਸ਼ੈਅਰ ਤਾਂ ਹੁਣ ਆਮ ਸਮਝ, ਯਾਣਿ common sense, ਲੱਗਦੀ ਹੈ: 
“ਸਾਡੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਯਾਰੋ
ਇਹ ਕੀ ਕਸਰ ਲੱਗੀ ਹੈ,
ਅਸੀਂ ਜੇ ਪਿਆਰ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ 
ਤਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਂਗ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਏ-ਪਿਆਰ)

 ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ’ਪ੍ਰੇਮੀ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ’ ਵਿਚਕਾਰ ਤਬਾਦਲੇ ਦਾ ‘ਰੋਮਾਂਸ’ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਹੀ ਚੱਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਬਣੇਗਾ;  ਜੇ ਅਜੇਹਾ ਸੰਕਲਪ ਵਾਪਰਦਾ ਪਕੜਿਆ ਵੀ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹਨੂੰ ਕਸਰ ਜਾਂ ਬੀਮਾਰੀ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਤੇ ਨਜਿੱਠਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਸਰ/ਬੀਮਾਰੀ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ।
     
ਕਿਉਂਕਿ, ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਮਰਦ ਰੱਬ-ਰੂਪ ਤੇ ਔਰਤ ਦਾਸੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਪੁੱਤਰਾਂ ਬਨਾਮ ਧੀਆਂ ਨੂੰ ਕਿੰਝ ਪਾਲਦੇ ਸਨ, ਜੋ ਸਾਰੀ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹੁਣ ਤੱਕ ਵੀ, ਕਾਇਮ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ, ਤੇ ਹੁਣ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ, ਵਿੱਚ ਚੌਧਰੀਆਂ/ਸਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਪੁੱਤ ਸ਼ਰਾਬਾਂ ਪੀ ਕੇ ਬੱਕਰੇ ਖਾ ਵੀ ਬੁਲਾ ਵੀ ਸਕਦੇ, ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਕੱਢ ਕੇ ‘ਖੇਹ ਵੀ ਖਾ’ ਸਕਦੇ, ਤੇ ਜੇ ਚਾਹੁਣ ਤਾਂ ਵਿਆਹ ਵੀ ਰਚਾ ਸਕਦੇ ਸਨ/ਹਨ। ਇਹ ਸੱਭ ਕੁਛ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਉਹ ਅਕਸਰ ਮਾਪਿਆਂ ਦੇ ਲਾਡਲੇ ਪੁੱਤਰ ਬਣੇ ਰਹਿੰਦੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸਾਰੇ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਨੂੰ ਮਾਣ ਹੁੰਦਾ। ਧੀ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਇਹਦੇ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ ਹੁੰਦੀ,  ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੀ ‘ਦਾਸੀ’ ਵਾਂਗ। ਉਸ ਦੀ ਚੁੰਨੀ ਦੇ ਲੜ੍ਹ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੀ ਇੱਜਤ ਬੰਨ੍ਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਵਿਆਹ ਮਾਪਿਆਂ ਵਲੋਂ ਚੁਣੇ ‘ਵਰ’ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ। ੳਹ ਸਾਰਾ ਜੀਵਨ ਘਰ-ਕੈਦ ਦੇ ਕੈਦੀ ਵਾਂਗ ਕੱਟਦੀ; ਵਿਆਹ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੇਕੇ ਘਰ, ਤੇ ਬਾਅਦ ਸਹੁਰੇ ਘਰ। ਜੇ ‘ਕੱਲੀ ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲਦੀ ਤਾਂ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਵਲੋਂ ਕੋਈ ਅੱਖ ਨਿਗਰਾਨੀ ਕਰ  ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਜੇ ਇਸ ਕੈਦ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੀ ਵੀ, ਕੋਈ ਧੀ, ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦਾ ‘ਵਰ’ ਲੱਭ ਲਵੇ, ਤਾਂ ਵਿੜਕ ਪੈਣ ‘ਤੇ ‘ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੀ ਇੱਜ਼ਤ’  ਨੂੰ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਘੁੱਗੂ ਵੱਜਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ;  ਇਸ ‘ਲੱਭਤ’ ਨੂੰ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਤੇ ਸਮਾਜ ਖਿਲਾਫ਼ ਬਗਾਵਤ ਸਮਝਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਤੇ ਧੀ ਦੀ ਘਰ-ਕੈਦ ਹੋਰ ਵੀ ਸਖ਼ਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ। ਕਦੇ ਕਦੇ ਜੇ ਕੋਈ ਅਜੇਹੀ ਧੀ ਕੈਦ ਤੋੜ ਕੇ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੇ ‘ਵਰ’  ਨਾਲ ਘਰੋਂ ਭੱਜ ਜਾਂਦੀ, ਤਾਂ ਅਕਸਰ ਘਰ ਜਾਂ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਖ਼ੂਨ ਦਾ ਪਿਆਸਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ; ਅਕਸਰ ਉਹਨੂੰ ਲੱਭ ਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਪ੍ਰੇਮੀ-ਜੋੜੇ ਅਕਸਰ ਹੀਰ-ਰਾਂਝਾ ਤੇ ਮਿਰਜ਼ਾ-ਸਾਹਿਬਾਂ ਦੀ ਤਰਾਂ, ਇਸ਼ਕ ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ, ਤੇ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਬਾਗੀ ਸਮਝੇ ਜਾਦੇ । ਇਸ ਲਈ, ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਦੇ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ, ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ, ਤੇ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਟਕਰਾਅ, ਬਾਹਲੀ ਦੂਰ ਲੰਘੀ ਬਾਤ ਨਹੀਂ;  ਮੇਰੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੱਕ ਨੇ ਵੀ, ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਵੇਖੀ ਤੇ ਹੰਢਾਈ ਹੋਈ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਜੇ ਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਬਹੁਤੀ, ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਵਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਕਵੀ ਤੇ ਇਹਦੇ ਪਾਰਖੂ/ਆਲੋਚਕ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਨਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਸੁੱਤੇ ਜਾਂ ਨੱਚਦੇ ਰਹੇ ਨੇ, ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਹੁਣ ਤੱਕ। ਕੀ ਰੀਸਾਂ ਹਮਾਰੀਆਂ: ਡਿੱਠਾ ਸੱਭੇ ਥਾਂਹ, ਨਾਹੀਂ ਤੁਧ ਜਿਹਾ।

ਖੈਰ, ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਵਿੱਚ ਸੰਭਾਵਿਤ, ਯਾਣੀ potential, ਆਸ਼ਕ ਸਮਾਜ ਤੋਂ, ਤੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਡਰੋਂ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੀ ‘ਪ੍ਰੇਮ’ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਛੁਪਾਉਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਨੇ:
“ਇਹ ਬੋਲ ਜੋ ਤੇਰੇ ਦਿਲ 'ਚ ਸੀ
ਉਹ ਤੂੰ ਦਿਲ 'ਚ ਕਿਉਂ ਦਫਨਾ ਲਿਆ
ਕਿਉਂ ਤੂੰ ਸਾਹ ਨੂੰ ਸੂਲੀ 'ਤੇ ਚਾੜ੍ਹ ਕੇ
ਮੇਰੀ ਜਾਨ ਹਉਕਾ ਬਣਾ ਲਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਸਿਰ ਕਹਿਕਸ਼ਾਂ ਦਾ ਜੋ ਤਾਜ ਸੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲਾ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ‘ਪ੍ਰੇਮੀ’ ਦਾ ਖ਼ੁਦ ਉੱਪਰ ਢਾਇਆ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ, ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹਦਾ ਹਲਕਾ ਜਿਹਾ ਕਿੰਤੂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਰੋਲ ਨਿਭਾਉਣ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਕਿੰਤੂ ਦਾ ਲੁਪਤ ਮਤਲਬ, ਯਾਣਿ implication, ਹੈ: “ਤੂੰ ਆਪਣੇ ਦਿਲ ਦੀ ਗੱਲ ਮੈਨੂੰ  ਕਿਓਂ ਨਹੀਂ ਦੱਸੀਂ?”; ਉਂਝ, ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਰੱਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ‘ਬੋਲਾਂ ਨੂੰ ਦਿਲ ‘ਚ ਦਫਾਉਣ' ਤੇ ‘ਸਾਹ ਨੂੰ ਸੂਲੀ 'ਤੇ ਚਾੜ੍ਹਨ’ ਵਿੱਚ ਹਿੰਸਾ ਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ, ਪਰ ਹੇਠਲੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ/ਆਸ਼ਕ ਪ੍ਰਤੀ ਹਮਦਰਦੀ ਤੇ ਹੁਸਨ ਦੇ ਜ਼ੁਲਮ, ਬੇਸ਼ੱਕ ਰੋਮਾਂਟਿਕ ਰੰਗ ਵਿੱਚ, ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਸ਼ਾਇਦ ਸਿੱਧਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੈ: 
 “ਇਸ਼ਕ ਵਿਚਾਰਾ ਹੋ ਗਿਆ, ਥੱਕ ਹਾਰ ਕੇ ਚੂਰ
 ਹੁਸਨ  ਹਮੇਸ਼ਾ  ਆਪਣੀ,  ਹਉਮੈ  'ਚ ਮਗ਼ਰੂਰ…
ਇਸ਼ਕ ਉਦਾਸੀ ਬਣ ਗਈ, ਮੱਥੇ ਤਿਲਕ ਸਮਾਨ 
ਸਿਤਮੇ-ਹੁਸਨਾਂ  ਕੱਢ  ਲਈ,  ਸਾਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਜਾਨ”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ: ਫੇਸਬੁੱਕ,  5 ਮਾਰਚ 2026)

ਕੁਛ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ:
“ਕਿਉਂ ਉਹ ਮੇਰੇ ਕਤਲ ਲਈ ਫਿਰੌਤੀ ਦਿੰਦਾ ਏ?
 ਬੇਸਮਝ, ਨਜ਼ਰ ਭਰ ਕੇ ਦੇਖੇ ਤਾਂ ਮੈਂ ਮਰ ਜਾਵਾਂ।”…(ਬੇਅੰਤ ਕੌਰ ਗਿੱਲ ਮੋਗਾ, 26 ਫ਼ਰਵਰੀ 2026)

ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਹਿੰਸਾ ਨਾਲ ਰੋਮਾਂਸ ਵੀ, ਰਾਹ ਦੇ ਅੰਤ ‘ਤੇ, ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਅਸਲੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਹਿੰਸਾ’ ਜਾਂ ‘ਮੌਤ’ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
ਤੇਰੇ ਪਿਆਰ ਦਾ ਨਾਂ ਕੁਰਬਾਨੀ
ਮੈਂ ਕੁਰਬਾਨੀ ਦੇ ਦਿਆਂਗੀ,
ਤੇਰੇ ਪਿਆਰ ਦੇ ਲਈ ਵੇ ਸੱਜਣਾਂ
ਮੈਂ ਜਿਂਦਗਾਨੀ ਦੇ ਦਿਆਂਗੀ।…(ਫੇਸਬੁੱਕ ਵੀਡੀਓ, ਗਾਇਕ ਤੇ ਗੀਤਕਾਰ: ਅਣਪਤਾ)

ਔਰਤਾਂ/ਕੁੜੀਆ ਨਾਲ ਉੱਤਕ ਵਰਣਿਤ ਵਿਤਕਰੇ ਭਰਿਆ ਵਤੀਰਾ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਵੀਂਹਵੀ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਤੱਕ, ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਸਮਕਾਲੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਰੇ ਗੀਤ, ਵਿੱਚ ਘਰ/ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੀ ਇਜ਼ਤ ਦਾ ਠੇਕਾ ਕਾਲਜ ਜਾਣ ਲੱਗੀ ਕੁੜੀ ਦੇ ਸਿਰ ਚਾੜ੍ਹ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ:
 “ਸ਼ਹਿਰ ਚਲੀਂ ਏਂ ਪੜਨ ਬਿਗਾਨੇ
 ਖੱਟ   ਨਾ  ਲਿਆਵੀ   ਮੇਣੇ  ਤਾਨੇ
‘ਕੱਲੀ ਭੇਜਣ ਲੱਗਿਆਂ, ਇੰਨਾ ਫ਼ਿਕਰ ਕਰੀਂ
ਕੁੜੀਆਂ ਵਾਲੀ ਦੂਰ ਤੇਰੇ ਤੋਂ, ਸੰਗ ਨਾ ਹੋ ਜਏ,
ਬਾਪ ਤੇਰੇ ਦਾ ਪਿੰਡ  ਦੀ  ਸੱਥ  ਦੀ ਲਾਡਲੀਏ
ਖਿਆਲ ਰੱਖੀਂ ਪੁੱਤ ਆਉਂਣਾ ਜਾਣਾ ਬੰਦ ਨਾ ਹੋ ਜਏ।…
ਮੇਰੀ  ਚੁੰਨੀ  ਬਾਪੂ  ਦੀ  ਪੱਗ   ਦਾਗ਼ੀ ਨਾਂ ਕਰ ਦਈਂ
‘ਸ਼ੇਰੋਂ’ ਪਿੰਡ ਵਿੱਚ ਇੱਜ਼ਤ ਮਿੱਟੀ ਸਾਡੀ ਨਾਂ ਕਰ ਦਈਂ” …(ਫ਼ੇਸਬੁੱਕ ਵੀਡੀਓ, ਮਈ 9, 2025: profile ਤੇ ਆਵਾਜ਼, ਗੁਰਜੀਤ ਮੱਲੀ; ਗੀਤਕਾਰ, ਮੱਟ ਸ਼ੇਰੋਂ ਵਾਲਾ)

ਕੁੜੀਆਂ ਨਾਲ ਵਿਤਕਰੇ ਭਰੇ ਵਤੀਰੇ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਦਾ ਝੰਡਾ ਬੁਲੰਦ ਕਰਦਾ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਯਾਣਿ obviously, ਹੀ  ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ। ਪਿਆਰ ਤੇ ਸੈਕਸ ਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਸਬੰਧਿਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਉੱਪਰ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਵਾਲੇ ਅਜੇਹੇ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ, ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਪੀੜਿਤ ਪ੍ਰੇਮੀ ਜੋੜੇ ਵਿਚਕਾਰ ਗੰਭੀਰ ਸਿੱਟਿਆਂ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਕਾਰ, ਯਾਣਿ disorder, ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਹੀ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਇਸ਼ਕ’, ਤੇ ਪੀੜਿਤ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਨੂੰ ਆਸ਼ਿਕ, ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਹਨੂੰ ‘ਇਸ਼ਕ ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ’ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਵਿਰੋਧੀ ਲਿੰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪਿਆਰ ਤੇ ਕਾਮ (ਸੈਕਸ) ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਦਮਨ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਇਹ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ:
“ਇਉਂ ਮਨੁਖ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ
ਕਾਮਨਾ ਵਿਚ ਵਰਜਣਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ।
ਕਿਸ ਤਰਾਂ ਦਾ ਇਸ਼ਕ ਹੈ ਇਹ ਕੀ ਮੁਹੱਬਤ
ਹਉਮੈ ਦੇ ਵਿਚ ਵਾਸ਼ਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ।”——(ਪਾਤਰ: ਇਉਂ ਮਨੁਖ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਕਾਰਨ/ਮੂਲ ਤੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਲੱਭਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ; ਇਹ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਜਾਂ ਰੱਦੀਕਰਨ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਮਹਿਜ ਮਿਸਾਲ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ।

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਤੱਕ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਰੋਧੀ ਲਿੰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸਪਸ਼ਟ ਸਰੋਤਾਂ ਤੇ ਚੈਨਲਾਂ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਆਏ ਨੇ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਸਪਸ਼ਟ ਚੈਨਲਾਂ ਦੇ ਆਂਡ-ਗੁਆਂਡ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪ੍ਰਸਾਰ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਮਿੱਤਰਤਾ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ,  ਕਿਤਾਬਾਂ ਨਾਲ ਇਸ਼ਕ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਇਸ਼ਕ। ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਯਾਣਿ in general, ਇਸ਼ਕ ਇੱਕ- ਜਾਂ ਦੋ-ਤਰਫ਼ਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹਦੀ ਗਿਰੀ, ਤਰਕ ਦੀ ਥਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਿਹਾ ਜਾਨੂੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ,  ਇੱਕ ਉੱਚਿਤ‘ਹੁਣ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਦੇ ਇੱਕ ਗੁਣਵੱਤੇ, ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ, ਕਵੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਫੇਸਬੁੱਕ ਪ੍ਰੋਫਾਈਲ ‘ਤੇ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ’ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਹੇਠਲਾ ਅਖਾਣ ਪੋਸਟ ਕੀਤਾ, ਫਰਵਰੀ 18, 2025 ਨੂੰ:
“ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ
ਮਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਬੈਠਣ ਦੇ ਨੂੰ।”
ਸੁਣਿਆ ਤਾਂ ਕਦੀ ਨਹੀਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਚਲੋ ਮੰਨ ਲੈਂਦੇ ਆਂ ਕਿ ਇਹ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਹੈ। ਹੋਵੇ ਚਾਹੇ ਨਾਂ, ਪਰ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਟੁਕੜਾ ਸੂਰਬੀਰਤਾ ਓਹਲੇ ਲੁਕੀ 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ' ਦੀ ਇੱਕ ਵਧੀਆ ਮਿਸਾਲ ਹੈ। ਜੇ ਹੋਵੇ, ਅਜੇਹਾ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਸਾਨੂੰ, ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ, ਚੇਤਾ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣਾ ਰੇਨਾਸਾਂਸ ਅਜੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ [6]; ਉਹ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਸਾਡੇ ਸਿਰ ਕਰਜ਼ਾ ਹੈ...ਅਸੀਂ ਉਸ ਕਰਜ਼ੇ ਦੇ ਭਾਰ ਹੇਠਾਂ ਹੀ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ, ਦੋਸਤੀਆ/ਪਿਆਰ/ਅਦਬ/ਕੁਰਬਾਨੀਆ ਕਰਦੇ ਹਾਂ...ਸੱਭ ਕੁਝ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਦੀ ਤਰਾਂ, ਅਜੇ ਵੀ, ਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸੂਰਜ ਸਾਹਵੇਂ ਦੀਵੇ ਬਾਲਦੇ ਹਾਂ ਤੇ ਰਾਤਾਂ ਨੂੰ ਦਿਨਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦੇਣ ਵਾਲੀਆਂ ਰੌਸ਼ਨੀਆਂ ਸਾਂਹਵੇਂ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਵੀ, ਆਪਣੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ! ਮਾਨਵਵਾਦ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਅਸੂਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਉੱਤਕ ‘ਲੋਕ-ਕਾਵਿ’ ਜਾਂ ਅਖਾਣ ਵਿੱਚਲੇ “ਮਿੱਤਰ” ਅਖਾਣ ਵਿੱਚਲੇ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਸੱਚੀਂ ਦੇ ਮਿੱਤਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਜੋ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਕੱਟੇ ਹੋਏ ਸਿਰ ਤੋਂ ਬਣਾਏ ਮੂੜ੍ਹੇ ਉੱਪਰ ਬੈਠਣਗੇ। ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲੇ ਪਾਠਕ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣਗੇ ਕਿ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ/ਅਖਾਣ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਰੂਪ ਦੀ ਦਾਸੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਅੱਤ ਦਰਜ਼ੇ ਦੀ, ਆਪਣੇ ਮਿੱਤਰਾਂ/ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਭਗਤੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਸਿਰ ਅਰਪਣ ਕਰਨ ਦੀ ਗੱਲਾਂ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। 
      
 ਹੁਣ ਦੇਖੀਏ/ਸੁਣੀਏ, ਪੰਜਾਬੀ ‘ਲੋਕ-ਕਾਵਿ’ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਪਾਈ ਇਸ ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, “ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ, ਮਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਬੈਠਣ ਦੇ ਨੂੰ।”, ਦੁਆਲੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ, ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸਾਹਿਤਕ ਬੰਦਿਆਂ ਦੀ, 144-ਲਾਈਕਾਂ ਤੇ 58 ਕੌਮਿੰਟਾਂ ਵਾਲੀ ਸੱਥ ਦੇ ਵਿਚਾਰ। ਸੱਥ ਵਿੱਚਲਾ ਭਾਰੀ ਬਹੁਮਤ, ਯਾਣਿ overwhelming majority, ਇਸ ਅਖ਼ਾਣ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਜੇਹੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਨਾਲ: “ਵਾਹ ਸਰ”,  “ਵਾਹ, ਬੱਲੇ”,   “ਭਾਜੀ, ਬਹੁਤ ਵਧੀਆ”, “SUPER”, “ਵਾਹ, ਆ ਹੁੰਦਾ ਪਿਆਰ”, “ਇਹ ਹੈ ਦੋਸਤੀ”, “ਸਿਰਾਂ ਨਾਲ ਨਿਭੇ ਦੋਸਤੀ”, “ਮਿੱਤਰਾਂ ਲਈ ਤਾਂ ਫਿਰ ਸਭ ਕੁਝ ਹਾਜ਼ਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੀ”, “ਮਾਹੀਏ ਰਾਹ ਰੋਹੀਆਂ ਦੇ ਜਾਣਾ, ਚੰਮ ਦੀਆਂ ਕਰਾਂ ਜੁੱਤੀਆਂ”, ਤੇ “ਸਮਰਪਿਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਿੱਖਰ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ”, ਆਦਿ। ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀਏ ਉਹ ਨੇ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਿਰਾਂ ਦੇ ਮੂੜ੍ਹੇ ਬਣਨ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ “ਅਜਕੱਲ ਦੇ ਮਿੱਤਰਾਂ” ‘ਤੇ ਭਰੋਸਾ ਨਹੀਂ: “ਚੇਤਾਵਨੀ---ਸਿਰ ਮਿੱਧੇ ਜਾਣ ਦਾ ਡਰ ਹੈ!!!”, “ਅਜਕੱਲ ਦੇ ਮਿੱਤਰਾਂ ਨੇ ਸਮਝ ਕੇ ਕੂੜਾ, ਮਿੱਧ ਜਾਣਾ ਸਿਰ ਦਾ ਬਣਾਇਆ ਮੂੜ੍ਹਾ |”, ਤੇ “ਅੱਜ ਕਲ੍ਹ ਕੋਈ ਵੀ ਮਿੱਤਰ ਇਸ ਲਇਕ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜੀ”, ਆਦਿ। ਸਾਰੀ ਸੱਥ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੀ ਬੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਦੇ ਦੂਜੇ ਸਿਰੇ ਤੱਕ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰੱਥ, ਉਹ ਵੀ ਇਹਦੀ ‘ਵਾਹਵਾ’ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: “ਵਾਹ, ਇਹ ਹੈ ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ ਚ ਕੁਰਬਾਨੀ।”
       ਇਸੇ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ,  ਯਾਨਿ ਲੋਕ-ਗੀਤ, ਵਿੱਚਲੀ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚਲੀ ਨਾਰੀ/ਦਾਸੀ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਸੰਭਵ, ਯਾਨਿ potential, ਸੱਜਣ/ਪਿਆਰੇ ਦੀ ਆਮਦ ਉਤੇ ਜਾਨ ਵਾਰਨ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਬੈਠੀ ਹੈ:
“ਮੁੱਲ ਵਿਕਦਾ ਸੱਜਣ ਮਿਲ ਜਾਵੇ
ਲੈ ਲਵਾਂ ਮੈਂ ਜਿੰਦ ਵੇਚ ਕੇ।”
ਸੱਜਣ/ਪਿਆਰਾ ਅਜੇ ‘ਹੋਂਦ’, ਜਾਂ ਲੱਭਤ, ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਇਆ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਦਾਸੀ ਦੇ ਇੱਛਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਸਦਾ ਹੈ, ਪਰ  ਉਹਦੇ ‘ਸੰਕਲਪ’ ਦੀ ਭਗਤੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ, ਦਾਸੀ ਵਲੋਂ। ਇਸ ਪੱਖੋਂ, ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲ, ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਦੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ ਤੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪਦੇ ਐਨ ਵਿੱਚ-ਵਿਚਕਾਰ ਆ ਡਿਗਦਾ ਹੈ: ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਸੱਜਣ’ ਰੱਬ ਨਹੀਂ, ਮਨੁੱਖ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਪਤੀ/ਕੰਤ (ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਦਾ ਇਸ਼ਕ-ਮਾਡਲ); ਪਰ ਸੱਜਣ ਦੀ ‘ਹੋਂਦ’ ਨਹੀਂ ਹੈ ਮਨੁੱਖ/ਪਤੀ ਵਾਂਗ, ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ‘ਰੱਬ’ ਵਾਂਗ (ਪਰਮਾਤਮਾ ਰੂਪ ਇਸ਼ਕ-ਮਾਡਲ)।

ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਹ ਸਮਝ ਲਿਆ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਲੱਛਣ-ਕਿਸਮ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਵਿੱਚ ਬੜੀਆਂ ਅੱਤਾਂ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ: ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ਔਰਤ ਦਾ ਮਰਦ ਦੀ ਦਾਸੀ ਬਣ ਜਾਣਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਖ਼ਸਮ ਦੀ ਚਿਖਾ ‘ਚੇ ਸਤੀ ਹੋ ਜਾਣਾ, ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਬੱਝੇ ਦੋਨਾਂ ਆਸ਼ਕਾ ਵਲੋਂ ਜਾਨ ਦੀ ਬਾਜ਼ੀ ਲਗਾਏ ਰੱਖਣਾ, ਤੇ ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਮੂੜ੍ਹਾ ਬਣਾਉਣ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਰਹਿਣਾ, ਮਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਬੈਠਣ ਨੂੰ। 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਵਿੱਚ ਅੱਤਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ਼ਕ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ, ਹੋਰ ਲੱਛਣਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆ ਨੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਅੱਤ ਤੋਂ ਅੱਤ ਤੱਕ: ਅਰਜ਼ੋਈ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ। 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੁਝ ਅੱਤ ਲੱਛਣ ਬੇਤਰਤੀਬੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇੰ ਫ਼ਾਰਸੀ ਦਾ ਅਖਾਣ:
 “ਜਿਹੜਾ ਕਿਤਾਬ ਉਧਾਰ ਦੇਵੇ, ਉਸ ਦਾ ਇੱਕ ਹੱਥ ਵੱਢ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ 
   ਜਿਹੜਾ ਇਸ ਨੂੰ ਵਾਪਸ ਕਰ ਦੇਵੇ,  ਉਸ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਹੱਥ ਵੱਢ ਦੇਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ”

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕਵਰ ਸਾਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਉੱਕਤ ਦੋਵੇਂ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ 'ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ' ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਕਰੀਬ ਰੋਗ ਦੀ ਹੱਦ ਤੀਕਰ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਅਤੇ ਕਹੌਤਾਂ/ਅਖ਼ਾਣਾਂ ਵਿੱਚਕਾਰ ਕਾਫ਼ੀ ਰੂਪ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆ ਨੇ; ਕਈ ਅਖ਼ਾਣ ਤਾਂ ਹੁੰਦੇ ਹੀ ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ: ਨਾਹਤੀ ਧੋਹਤੀ ਰਹਿ ਗਈ, ਉੱਤੇ ਮੱਖੀ ਬਹਿ ਗਈ। ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਕਿੱਦਾ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਅਖ਼ਾਣ ਤੋਂ ਕਿੰਝ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਸੁਆਦ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸੂਹ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉੱਤਕ “ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ…”  ਜਿਹੇ ਦੇਸੀ ਅਖ਼ਾਣ ਵਰਗਾ ਹੀ ਉੱਤਕ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਅਖ਼ਾਣ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਫ਼ੇਸਬੁੱਕ ਦੇ ਇੱਕ ਸਾਹਿਤਕ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ ਪੋਸਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ:
“ਕਈ ਦੋਸਤਾਂ ਦੀਆਂ ਪੜ੍ਹਨ ਲਈ ਉਧਾਰ ਵਿੱਚ ਆਈਆਂ ਕਿਤਾਬਾਂ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਵੀ ਵਾਪਸ ਕਰਨ ਦੀ ਹਿੰਮਤ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ। ਅੱਜ ਇੱਕ ਫ਼ਾਰਸੀ ਦਾ ਅਖਾਣ ਪੜ੍ਹਿਆ:
   ‘ਜਿਹੜਾ ਕਿਤਾਬ ਉਧਾਰ ਦੇਵੇ, ਉਸ ਦਾ ਇੱਕ ਹੱਥ ਵੱਢ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ 
   ਜਿਹੜਾ ਇਸ ਨੂੰ ਵਾਪਸ ਕਰ ਦੇਵੇ, ਉਸ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਹੱਥ ਵੱਢ ਦੇਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ’”
ਇਸ ਪੋਸਟ ਦੁਆਲੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੱਥ ਵਲੋਂ ਇਹਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੁੰਘਾਰਾ ਮਿਲਿਆ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉੱਤਕ ‘ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ…’ ਪੋਸਟ ਨੂੰ ਉਸ ਗਿਰਦ ਜੁੜੀ ਸੱਥ ਵਲੋਂ ਮਿਲਿਆ। ਪਾਠਕ ਪੋਸਟ ਲਾਈਕ ਕਰ ਕੇ ਕਿਤਾਬ ਹੁਧਾਰ ਦੇਣ ਜਾਂ ਨਾ-ਦੇਣ ਦੇ ਮਸਲੇ ‘ਤੇ  ਹੀ ਆਪਣੇ ਤਵਸ਼ਰੇ ਕਰੀ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ‘ਹੱਥ ਵੱਢ ਦੇਣ’ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਆਮ ਜਾਂ ਜ਼ਾਇਜ਼ ਹੋਵੇ। ਦੋ ਕੁ ਬੰਦਿਆਂ ਨੇ ਹੀ ਉੱਤਕ ਅਖ਼ਾਣ ਵਿੱਚ ਹਿੰਸਾ ਦਾ ਨੋਟਿਸ ਲਿਆ ਜਾਂ ਇਹਦੀ ਹਲਕੀ ਜਿਹੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਕੀਤੀ। ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਜੂਨ ਨੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਲੋਂ ਹੀ ਦੂਸਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਉੱਪਰ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਉਹ ਸਮੇਂ ਤੇ ਥਾਂ ਵੇਖੇ ਨੇ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ, ਜਦੋ ਛੋਟੀਆਂ ਛੋਟੀਆ ਗ਼ਲਤੀਆਂ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਬੰਦਿਆਂ ਦੇ ਹੱਥ-ਪੈਰ ਜਾਂ ਹੋਰ ਅੰਗਾਂ ਕੱਟ ਦਿੱਤੇ ਸਨ ਜਾਂ ਨਿਕਾਰਾ ਬਣਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਅਜੇਹੀ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਾਲੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ, ‘ਤੇ ਉੱਸਰੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਿਰਤ ਹੈ ਉੱਤਕ ਪੇਸ਼ ਫ਼ਾਰਸੀ-ਅਖਾਣ, ਭਾਵੇਂ ‘ਹੱਥ ਵੱਢਣ’ ਵਾਲਾ ਹਿੱਸਾ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ, ਯਾਣਿ symbolic, ਹੀ ਸਮਝ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਵੀ ਇਹ ਅਖ਼ਾਣ ਕੂਕ ਕੂਕ ਕੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਅਖਾਣ ਨੂੰ ਚੁੱਪ-ਚਾਪ ਬਰਦਾਸ਼ਤ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਤਸਦੀਕ ਵੀ ਕਰੀ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਉੱਤਕ ਤੇ “ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ…” ਦੇ ਅਖਾਣਾਂ ਦੀਆਂ ਪੋਸਟਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਨੇ ਦੋ ਕੰਮ ਕੀਤੇ: 1) ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕੀਤਾ, ਜਿਵੇੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਹਰ ਪ੍ਰਸਾਰਤ ਕਵਿਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤੇ 2) ਹਰ ਪੜ੍ਹਣੇ ਵਾਲੇ ਦਾ ਨਿਦਾਨ, ਯਾਨਿ diagnosis, ਕੀਤਾ ਕਿ ਉਹ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ (ਲਾਲ) ਜਾਂ ਨਹੀਂ (ਹਰੀ)? ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਸਿਰ ਵੱਡ ਕੇ ਬਣਾ ਦਿਆਂ ਮੂੜ੍ਹਾ…’ ਵਾਲੀ ਪੋਸਟ ਪਸੰਦ ਕੀਤੀ, ਫ਼ਾਰਸੀ-ਅਖਾਣ ਵਾਲੀ ਪੋਸਟ ਪਸੰਦ ਕੀਤੀ, ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਕੌਮਿੰਟ ‘ਚ ਫ਼ਾਰਸੀ-ਅਖਾਣ ਵਿੱਚ ‘ਹੱਥ ਕੱਟਣ’ ‘ਤੇ ਕਿੰਤੂ ਨਾ ਕੀਤਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਪਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਲਾਲ ਬੱਤੀ ਜਗ ਪਈ। ਇਹ ‘ਲਾਲ ਬੱਤੀ’ ਪੋਸਟ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਉਪਰ ਤਾਂ ਪਾਉਣ ਵੇਲੇ ਤੋਂ ਹੀ ਜਗ ਪਈ ਹੋਵੇਗੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸਾਧਾਰਨੀਕਰਨ, ਪ੍ਰਸਾਰ, ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਲਈ। ਯਾਦ ਰਹੇ, ਇਹ ਪੋਸਟਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਨੇ; ਨਿੱਜੀ ਤੱਥ, ਕਿ ਪੋਸਟਾਂ ਕਿਸ ਨੇ ਪਾਈਆਂ ਤੇ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਲਾਈਕ ਕੀਤੀਆਂ, ਆਦਿ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਨਾਮ ਦੇਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ। ਇੱਥੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਸੁਆਲ ਕਿ ਇਹ ਕਿੰਝ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਬਣੀ ਰਹੀ ਹੈ। 
ਉੱਤਕ ਮਿਸਾਲਾਂ ਦਿਖਾਉਂਦੀਆਂ ਨੇ ਕਿ ‘ਇਸਕ’ ‘ਅੱਤ’ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਬਣਾ ਕੇ ‘ਤਰਕ’ ਨੂੰ ਕਿੰਝ ਬਲੀ ਚੜਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਉਂਝ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ‘ਤਰਕ’ ਦੀ ਬਲੀ ਤਾਂ ਚੜ੍ਹਦੀ ਹੀ ਹੈ, ਹਾਲਾਤ ਚਾਹੇ ‘ਅੱਤ’ ਦੇ ਹੋਣ, ਜਾਂ ਸਹਿਜ ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ:
ਚਿਹਰੇ ਦੇਖਣ ਤੱਕ ਹੀ
ਸੀਮਤ ਰਹਿ ਐ ਜ਼ਿੰਦਗੀ,
ਜੇ ਦਿਲ ਦੇਖੇ ਤਾਂ
ਵਿਛੁੜ ਜਾਣ ਦਾ ਡਰ ਲਗਦਾ ਹੈ।…(ਜਸਪਾਲ ਜੱਸੀ: ਫੇਸਬੁੱਕ, ਫਰਵਰੀ 17, 2026)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਮੌਜੂਦਾ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਸਹਿਜ ਜੀਊਣ ਦਾ ਫਲਸਫਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਕਹਿੰਦਾ ਕਿ ਇਰਦ-ਗਿਰਦ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਦੇ ਚਿਹਰੇ ਹੀ ਦੇਖ ਕੇ ਜੀਅ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨ/ਸੁਭਾਅ/ਸੋਚ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼, ਯਾਣਿ discount, ਕਰ ਦੇ। ਇਸ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਸਤਹੀ ਢੰਗ, ਨਾ ਕਿ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਪਾਰਖੂ ਨਜ਼ਰ, ਨਾਲ ਦੇਖਣ ਦਾ ਫਲਸਫਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬੇਸ਼ੱਕ ‘ਤਰਕ’ ਨੂੰ ਬਲੀ ਚੜ੍ਹਾਇਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ‘ਬਲੀ’ ਦੀ ਡੋਰ ਕੌਣ ਖਿੱਚ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਇਸ਼ਕ! ਕਿਉਂਕਿ ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪਿਆਰ ਜਾਂ ਦੋਸਤੀ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ, ਇਸ਼ਕ ਬਾਰੇ ਹੈ, ਜੋ ‘ਵਿਛੁੜ ਜਾਣ ਦਾ ਡਰ’ ਉਪਜਾ ਰਿਹਾ ਕਿ ਦੂਜਾ ਜਣਾ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ/ਮਾਲਕੀ ਹੰਢਾ ਸਕੇਗਾ ਜਾਂ ਨਹੀਂ?

ਕਵਿਤਾ ਸਣੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ‘ਸੰਕਲਪ’ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੱਜਣ/ਪਿਆਰ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮੁੰਡੇ/ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਸੰਭਵ ਜੀਵਨ-ਸਾਥੀ ਤੇ ਉਹਦੇ ਗੁਣਾਂ ਬਾਰੇ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਆਪਣੀ ਜਾਨ ਗਹਿਣੇ ਨਹੀਂ ਪਾਈ ਫਿਰਦੇ। ਇਸ ਲਈ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪਿਆਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਅਨਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਲਈ ਆਪਣੀ ਜਾਨ ਗਹਿਣੇ ਪਾ ਕੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਬਰਾਬਰੀ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਕਦਰ ਦੇ ਅਸੂਲਾਂ ਦੀਆਂ ਧੱਜੀਆਂ ਉਡਾਉਣ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੌਰਾਨ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਤੇ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਉਣ ਤੇ ਸਮਝਣ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੂਨ, ਯਾਣਿ species, ਨੂੰ ਦੂਸਰੀਆਂ ਜੂਨਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਉਪਰਲਾ ਹੱਥ ਦਿੱਤਾ। ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਫ਼ਸ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਣਾ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਖੁਸ਼ੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਪਰ ਖੁਸ਼ੀ ਨਹੀਂ; ਹੱਕਾਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਪਰ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਾਈ ਕੋਈ ਨਹੀ; ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਪਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਕੋਈ ਨਹੀੰ; ਜਿਵੇਂ:
“ਉਡਣ ਨਾਲੋਂ
ਉਡਣ ਦਾ ਸੰਕਲਪ
ਕਿੰਨਾ ਬੇਤਰੀਨ
ਉਡੀਏ ਨਾ
ਉਡਣ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੀ
ਕਰੀਏ ਹਜ਼ੂਰ
ਆਸਮਾਂ ਆਸੀਮ ਹੈ
ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੈ ਖਲਾਅ
ਰਾਹ ਜ਼ਰਾ ਅਸਿੱਧ ਹੈ...
ਤੁਰੋ ਨਾ
ਤੁਰਨ ਦੇ ਖਾਬਾਂ ਨੂੰ ਚਿਤਵੋ!
ਨਕਸ਼ ਮੰਜ਼ਲ ਦੇ ਕਿਆਸੋ!”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ: ਸੰਕਲਪ)
 ਨਿਰੋਲ ਸੰਕਲਪ ਹੰਢਾਉਣ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸਾਨੂੰ ਰਿਸ਼ੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਮਾਧੀਆਂ, ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ ਦੀ ਦਾਸ ਨਾਰੀਆਂ, ਇਸ਼ਕ ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੀਆਂ ਵਿਧਵਾ ਕੁਆਰੀਆਂ (ਜਿਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਆਹ ਮਾਪਿਆ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਸੰਗ ਨਾ ਹੋਣ ਦਿੱਤਾ) ਆਦਿ ਤੋਂ ਮਿਲਦੀ ਰਹੀ, ਵਿਰਸੇ ਵਿੱਚ, ਤੇ ਅਸੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਤੱਕ ਪ੍ਰਸਾਰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਉੱਤਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਬਾਰੇ ਇਹ ਤਰਕ ਦਿਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਸ਼ਾਇਦ, ਇਹ ‘ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਅਮਲ ਉੱਤੇ ਸਰਬਉੱਚਤਾ’ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਗੰਭੀਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਵਿਅੰਗ ਕੱਸ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਰ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅਮਲ ਉੱਤੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸਰਬਉੱਚਤਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜੇ ਵਿਅੰਗ ਦਾ ਅੰਸ਼ ਹੋਵੇ ਵੀ ਤਾਂ ਉਹ ਭਾਰੂ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਪੁਰਾਤਨ ਸਮੇਂ ਤੋਂ  ਹੀ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਅਤੇ ‘ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ’ ਦੋਵੇਂ, ਆਪਣੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਸੂਖਮ, ਯਾਣਿ subtle, ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ‘ਤੇ ਪਾਉਂਦੇ ਚਲੇ ਆ ਰਹੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ/ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਿੰਝ ਵੇਖਣਾ, ਪਚਾਉਣਾ, ਤੇ ਹੰਢਾਉਣਾ ਹੈ:  ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਤਰਕ ਥਾਂ ਪੂਜਾ/ਭਗਤੀ ਨੂੰ ਵਰਤਣਾ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਜਗਹ ਸਮਰਪਣ ਆਦਿ; ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਸੂਖਮ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ ਤੇ ਦੁਬਾਰਾ-ਲਾਗੂ, ਯਾਣਿ re-enforce, ਕਰਦੀ ਚਲੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਮੈਂ ਫ਼ੈਜ਼ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹ ਰਹੀ ਹਾਂ
ਉਸਦੀ ਕਵਿਤਾ ਮੇਰੇ ਲਹੂ ਚ ਘੁਲ਼ ਰਹੀ ਹੈ
ਸਵੇਰੇ ਮੈਂ ਜਾਗਾਂਗੀ
ਤਾਂ ਫ਼ੈਜ਼ ਹੋਵਾਂਗੀ
ਮੇਰੇ ਮੱਥੇ ਉੱਪਰ ਉਕਰਿਆ ਹੋਵੇਗਾ
ਹਮ ਦੇਖੇਂਗੇ…”…(ਮਨਦੀਪ ਔਲਖ: ‘ਮੈਂ ਵੀ ਫ਼ੈਜ਼ ਹਾਂ’ )
 ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਿੱਥੇ ਹੈ? ‘ਕਵਿਤਾ’ ਵਲੋਂ ਤਰਕ-ਛਾਨਣੇ ਵਿੱਚੀਂ ਲੰਘ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਣ ਥਾਂ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਲਹੂ ‘ਚੇ ਘੁਲ ਜਾਣ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਹਸਤੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਬਜਾਇ ‘ਫ਼ੈਜ਼’ ਹੋ ਜਾਣ ਵਿੱਚ,’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹੈ।

ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨੁਕਤਾ ਉਠਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਇੱਥੇ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਇਸ਼ਕ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਾਡੀ ਸਮੁੱਚੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਗਿਰੀ ਨੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਤਿੰਨ ਤੱਤਾਂ ‘ਚੋਂ ਕੋਈ ਇੱਕ ਵੀ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਏ ਤਾਂ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵੀ ਬਣਨ ਦੀਆਂ ਭਾਵੇਂ ਲੱਖ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਕਰੀਏ, ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਦੀ ਖੋਤੀ, ਇੱਕ ਪੁਰਾਣੀ ਕਹੌਤ ਵਾਂਗ, ਮੁੜ ਮੁੜ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਬੋਹੜ ਥੱਲੇ ਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਵਿਚਾਰੋ ਦੋ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ, ਪਹਿਲੇ ਬਾਅਦ ਦੂਜਾ, ਇੱਕੋ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ਉਸਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ
ਨਾ ਚੂੜੀਆਂ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਹੈ
ਨਾ ਖਾਮੋਸ਼ੀ ਦੀ ਰਿਵਾਇਤ
ਉਸਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ
ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਮੋੜਨ ਦੀ ਜੁਰਅਤ ਹੈ…
ਉਹ ਸਮਝੌਤਿਆਂ ਵਾਲਾ ਪਿਆਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ
ਬੇਅੰਤ ਇਸ਼ਕ ਕਰਦੀ
ਐਸਾ ਇਸ਼ਕ
ਜੋ ਕਿਸੇ ਰਸਮ, ਪੈਮਾਨੇ
ਜਾਂ ਮਰਿਆਦਾ ਵਿੱਚ
ਨਾ ਮਾਪਿਆ ਜਾ ਸਕੇ”…(ਵਿਰਕ ਪੁਸ਼ਪਿੰਦਰ: ਉਸਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ…, ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, ਦਸੰਬਰ 16, 2025)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਅੱਧ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਤੇ ਰਿਵਾਇਤੀ ਚੁੱਪ ਦੇ ਮੂੰਹ ‘ਤੇ ਔਰਤ ਦੀ ਜੁਰਅਤ ਨੂੰ ਵੜਾਵਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਜੁਰਅਤ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਰਸਤਾ ਤਹਿ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅੱਧ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਦਲੀਲ ਸਹਿਤ, ਯਾਣਿ arguably, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਇਸੇ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ਲਏ ਗਏ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਦੂਜੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪਾਤਰ ‘ਉਹ’ ‘ਪਿਆਰ’ ਥਾਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ‘ਉਹ’ ਐਸੇ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ “ਕਿਸੇ ਰਸਮ, ਪੈਮਾਨੇ ਜਾਂ ਮਰਿਆਦਾ ਵਿੱਚ ਨਾ ਮਾਪਿਆ ਜਾ ਸਕੇ”, ਪਰ ਇਸ ਲੇਖ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿੰਝ ਇਸ਼ਕ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ, ਯਾਣਿ ਮਰਿਆਦਾ, ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਸੀ, ਉਸ ਸਮੇ ਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਧਾਰਮਿਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਤੇ ਔਰਤ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ, ਤੇ ਮਿਣਿਆਂ/ਨਾਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਔਰਤ/ਦਾਸੀ ਦੀ ਭਗਤੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸੰਗ। ਇਸ਼ਕ ਭਾਵੇਂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਹੀ ਹੋ, ਭਗਤੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਕਾਇਮ ਹੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਦੋ ਨਾਲ ਜ਼ਰਬ ਖਾ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਦੋਵੇਂ ਜਣੇ ਪਰਸਪਰ ਆਸ਼ਿਕ, ਇਸ ਲਈ ਪਰਸਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਹੁੰਦੇ ਨੇ; ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇੰਝ, ਇੱਕ ਹੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਰੁੱਧ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਪੱਖ ਦੇ ਸੁਨੇਹਾ ਦੇਣਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ਅਜ਼ਾਦੀ, ਪ੍ਰਤੀ ਉਦਾਸੀਨਤਾ, ਯਾਣਿ indifference, ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ/ਅਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਤੀ ਉਦਾਸੀਨਤਾ’ ਲੱਛਣ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਮਾਤਰ ਹੀ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਐਸੀ ‘ਉਦਾਸੀਨਤਾ’ ਸਾਡੇ ਵਲੋਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਪੱਕੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਅਪਣਾਏ ਹੋਣ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਪੱਖ, ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਨਾਲੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਏਸੇ ਕਲਮ ਵਲੋਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚਲੇ ‘ਅਸੀ’ ਦਾ ਰੋਲ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਾਲੀ ‘ਦਾਸੀ’ ਦੇ ਨੇੜੇ ਦਾ ਹੀ ਹੈ:
“ਰਹਿ ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਲਾਉਂਦਾ ਤੂੰ
ਅਸੀਂ ਗੂੰਜ ਹਾਂ ਤੇਰੇ ਜੈਕਾਰਿਆਂ ਦੀ !
ਜੇ ਤੂੰ ਪਾਣੀ ਨਦੀਆਂ ਦਾ
ਅਸੀਂ ਮਿੱਟੀ ਤੇਰੇ ਕਿਨਾਰਿਆਂ ਦੀ !”…(ਵਿਰਕ ਪੁਸ਼ਪਿੰਦਰ: ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, ਜੂਨ 15, 2022)
ਜੈਕਾਰਾ ਮਾਰਨ ਵਾਲੇ ਤੇ ਜੈਕਾਰਾ ਦੀ ਗੂੰਜ ਅਤੇ/ਜਾਂ ਨਦੀ ਦੇ ਪਾਣੀ  ਤੇ  ਪਾਣੀ ਦੇ ਕਿਨਾਰਿਆਂ ਦੀ ਮਿੱਟੀ/ਰੇਤ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤਾ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਰੱਬ ਰੂਪੀ ਮਰਦ ਤੇ ਉਹਦੀ ਦਾਸੀ ਔਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੇ ਤੁਲ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਕਿ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਦਲੀਲ ਸਹਿਤ, ਯਾਣਿ arguably,  ਆਪਣੇ ਪਾਤਰਾਂ ‘ਮੈਂ’ ਤੇ ‘ਉਹ’ ਵਿਚਕਾਰ, ਮਰਦ-ਔਰਤ ਦੀ ਬਰਾਬਰੀ ‘ਤੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ, ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਤੱਥ ਇਹਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਰੰਗਣ ਚਾੜ੍ਹ ਦਿੱਤਾ ਹੈ:
ਉਹ ਹਮਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਹੀ ਕਹਿਣਾ
ਤੇ ਬਸ ਇੰਨਾ ਹੀ ਕਹਿਣਾ
ਕਿ ਆਪਾਂ ਇੱਕੋ ਹੀ ਵਾਹਨ
ਦੇ ਪਹੀਏ ਹਾਂ
ਤੂੰ ਅਗਲੇ
ਤੇ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ”…(ਵਿਰਕ ਪੁਸ਼ਪਿੰਦਰ: ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣਾ, ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, ਮਾਰਚ 7, 2025)
ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਆਖਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਇਹਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨੂੰ ਧੱਕਾ ਲਾਅ ਰਹੀਆ ਲੱਗਦੀਆਂ ਨੇ। ਖ਼ੈਰ, ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਸਾਵਧਾਨ/ਚੇਤਨ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਪਛਾਣਨ ਵਿੱਚ ਦੇਰ ਨਹੀਂ ਲੱਗੇਗੀ ਕਿ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੇ ਪਾਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚਲੇ ਆਸ਼ਕਾਂ ਜਿਹੇ ਨੇ, ਪਰਸਪਰ ਭਗਤੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਆਧਾਰਤ: “ਹਮ ਬਨੇ, ਤੁਮ ਬਨੇ, ਇਕ-ਦੂਜੇ ਕੇ ਲੀਏ।”:
“ਜੇ ਤੂੰ ਉੱਗ ਸਕਦਾ ਏਂ
ਘਾਹ ਬਣ ਕੇ ਮੇਰੇ ਪੈਰਾਂ ਹੇਠ
ਮੈਂ ਵੀ ਤੇਰੇ ਮੱਥੇ ਉੱਤੇ
ਮੁਹੱਬਤ ਦੀ ਠੰਢੀ ਛਾਂ ਬਣ ਕੇ ਠਹਿਰ ਜਾਵਾਂਗੀ”…(ਵਿਰਕ ਪੁਸ਼ਪਿੰਦਰ:ਜੇ ਤੂੰ ਉੱਗ ਸਕਦਾ ਏਂ…, ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, ਨਵੰਬਰ 1, 2025)
ਇੱਥੇ ਅਸੀਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਦੀ ਹੀ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਗਿਰੀ ਦੇ ਹੋਰ ਦੋ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਵੀ ਇਹੀ ਸੁਭਾਅ ਹੈ: ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਜਾਂ ਜੜ੍ਹਤਾ ਜੇ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਏ, ਤਾਂ ਉਹ ਗੁਰੂਤਾ ਵਾਂਗ ਸਾਡੀ ਰਚਣ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵੱਲ ਖਿੱਚਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।

ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ (ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਮਾਡਲ ਸਮੇਤ) ਅਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੋਵੇਂ, ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸੰਗ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ ਜਿੰਦੇ-ਜਾਗਦੇ ਵਸਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਯਾਣਿ ਆਪਣੇ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਸੱਚ ਨੂੰ ਉਧੇੜਣ ਜਾਂ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਅਕਸਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਡਿਆਉਂਦੀ, ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ, ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ ਆਈ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ,  ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚ ਸਮੁੱਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਛਾਣਨ ਤੋਂ ਵੀ ਆਰੀ ਰਹੇ ਹਾਂ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇੱਕ ਲੱਛਣ-ਕਿਸਮ ਵਜੋਂ ‘ਇਸ਼ਕ’  ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੀ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ, ਵੱਖ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਹੌਲ ਕਰਕੇ, ਜੇ ਕਿਧਰੇ ਹੋ ਵੀ ਜਾਏ, ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਕੋਲ ਇਲਾਜ ਹੁੰਦੇ ਨੇ।

ਜਿਵੇਂ ਆਪਣੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਮੇਤ ਇਸ਼ਕ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ ਤੇ ਇਸ਼ਕ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਤੱਕ ਲਿਆਉਣ ਵਿੱਚ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਦਾ ਬੜਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਰੋਲ ਹੈ, ਇਵੇਂ ਹੀ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਨਾਲ ਹੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਹੈ: ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ,  ਜਿਵੇਂ ਰਿਵਾਇਤੀ ਹਥਿਆਰਾਂ, ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ।
     
ਰਿਵਾਇਤੀ ਹਥਿਆਰਾਂ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ    
ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਸਮਝਣਯੋਗ ਤੌਰ ‘ਤੇ 1) ਤਰਕ, ਵਿਗਿਆਨ, ਤੇ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ/ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ, ਤੇ ਨਵੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾ ਤੋ ਅਕਸਰ ਡਰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਭੰਨ-ਤੋੜ ਕਰ ਰਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ  2) ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਰਿਵਾਇਤੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਵਿੱਚ ਫੁੱਲਦੀ ਫਲਦੀ ਹੈ। ‘ਚਾਣਨ’ ਦੀ ਉਦਾਹਰਨ ਹੀ ਲੈ ਲਓ।  ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਚਾਣਨ’ ਅਕਸਰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਿਆਨ ਬਦਲਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਚਾਣਨ’ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਤੇ ਡਿਵਾਈਸ, ਯਾਨਿ device,  ਜਿਵੇਂ ਮਿਸ਼ਾਲ, ਦੀਵਾ, ਤੇ ਲਾਟੂ ਆਦਿ, ਵੀ ਬਦਲੀ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਯੁੱਗ ਦੇ ਗਿਆਨ-ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਉੱਚਿਤ ਚਾਨਣ ਡਿਵਾਈਸ ਵਰਤਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਮਿਸ਼ਾਲਾਂ/ਜੋਤਾਂ, ਦੀਵੇ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀਆ ਪ੍ਰਤੀਕ, ਜਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ,  ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਸਮਕਾਲੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਥਾਂ ਥਾਂ ਦੀਵੇ ਬਾਲਦਾ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ਹਨੇਰਾ ਨਾ ਸਮਝੇ ਕਿ ਚਾਨਣ ਡਰ ਗਿਆ ਹੈ
ਰਾਤ ਨਾ ਸੋਚੇ ਕਿ ਸੂਰਜ ਮਰ ਗਿਆ ਹੈ
ਬਾਲ ਜੋਤਾਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਮਾਣ ਮੱਤੀਆਂ
ਉੱਠ ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ…(ਪਾਤਰ: ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ)

ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋਤ, ਦੀਵਾ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀ ਬੀਤੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਬਿੰਬ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ, ਭਾਵੇਂ ਚਾਣਨ ਦੇ ਹੀ ਸਹੀ; ਖ਼ਾਸਕਰ ਜੋਤ/ਮਿਸ਼ਾਲ/ਦੀਵਾ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ (ਗਿਆਨ) ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ। ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਸਮੇਤ, ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਦਾ ਚਾਣਨ ਜੋਤਾਂ/ਮਿਸ਼ਾਲਾਂ, ਦੀਵਿਆਂ, ਧੂਣੀਆਂ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਤੋਂ ਚੋਖਾ ਅੱਗੇ ਨਿੱਕਲ ਆਇਆ ਹੈ। ਅੱਜ ਵੀ ਦੀਵਿਆਂ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਨੂੰ ਚਾਣਨ/ਗਿਆਨ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੀ ਜਾਣਾ, ਜਾਂ ਅਜੇਹੀ ਵਰਤੋਂ ‘ਤੇ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਈ ਜਾਣਾ, ਇਸ ਸੱਚ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਵੀ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਦੇ  ਸ਼ਿਕੰਜ਼ੇ ਫਸੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਵੀ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹਾਂ। ਇਹ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾ ਦਾ ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਵੀ ਨੇ, ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵੀ। 

ਕਈ ਵਾਰ ਕਿਸੇ ਮੁੱਦੇ ਦੇ ਸੱਚ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਬੱਸ ਇੰਨਾ ਹੀ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਇੱਕ ਹੀ ਕਵੀ, ਜਾਂ ਮੁੱਦੇ ‘ਤੇ ਕਰੀਬ ਹਮਖ਼ਿਆਲੀ ਦੋ ਕਵੀਆਂ, ਦੇ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਦਿਓ: ਬੱਲੇ ਬੱਲੇ, ਯਾਨਿ voilà, ਸੱਚਾਈ, ਜਾਂ ਪੂਰੀ ਕਥਾ, ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ! ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਕੇ ਪੜੋ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਨੂੰ:
 “ਖ਼ਾਲੀ ਅਕਲਾਂ ਦੇ ਖੂਹ
ਪਾਉਣ ਕਾਲਜੇ ਨੂੰ ਧੂਹ
ਕਿਉਂ ਮੁੜ ਮੁੜ ਵਗਣ ਹਵਾਵਾਂ ਤੱਤੀਆਂ
ਕੰਮ ਆਈਆਂ ਨਾ
ਜਗਾਈਆਂ ਹੋਈਆਂ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ”…(ਡਾ. ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ: ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ, ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, ਮਈ 19, 2025)
ਸੋ, ਇੱਕ (ਪਹਿਲੇ )ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਸੁਝਾਏ ਤੇ ਦੂਸਰੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਚਲਾਏ ਤਜਰਬੇ ਤੋਂ ਰਿਪੋਰਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ ਕਿ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ, ( ਭੂਤਕਾਲ ਦੇ ਹਥਿਆਰ/ਗਿਆਨ), ਕੰਮ ਨਹੀ ਆਈਆਂ। ਚਾਣਨ/ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਬਿੰਬਕ ਸਾਧਨ ਤੇ ਹਥਿਆਰ ਨੇ,  ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਅਤੀਤ ਦੇ ਸੱਚੀਂਮੁੱਚੀਂ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਹਥਿਆਰਾਂ ਦਾ ਵੀ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਕਵਿਤਾਉਂਦੇ ਨੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਓਸ ਹਵੇਲੀ ਦੇ ਵਿੱਚ, ਫੇਰ  ਦੁਬਾਰਾ ਘੋੜੇ  ਹਿਣਕਣਗੇ,
ਜਦ ਬਸਤੀ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਮੈਂ, ਤੀਰ ਕਮਾਨ ਉਠਾਵਾਂਗਾ।
ਮੇਰੀ  ਮੜਕ  ਨੂੰ ਭੰਨਣ  ਖ਼ਾਤਿਰ  ਮੇਰੇ  ਪੈਰੀਂ  ਪਾਈ  ਜੋ
ਹਾਕਮ, ਤੇਰੇ   ਘਰ  ਅੱਗੇ, ਇਸ ਬੇੜੀ ਨੂੰ ਛਣਕਾਵਾਂਗਾ।”…(ਅਜੈ ਤਨਵੀਰ) 
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ, ਯਾਨਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ, ਬੰਦੇ ਜਦ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਕਿੰਝ ਭਵਿੱਖ ਵੱਲੋ ਪਿਛਲਖੁਰੀ ਹੀ ਵਧਦੇ ਨੇ। ਇੰਝ ਹੀ, ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੈ, ਜਿਹਦੇ ਕਵੀ ਦੀ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਬਾਰੇ ਮੈਨੂੰ ਭੋਰਾ ਵੀ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ:
“ਇਹ ਪੈਂਡੇ
ਧਰਤੀ ਅਤੇ ਮੰਗਲ ਦੇ ਨਹੀਂ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਾਕਿਟ ਮਿਣ ਸਕਦੇ ਨੇ,
ਨਾ ਇਹ ਰਸਤੇ
ਦਿੱਲੀ ਤੋਂ ਮਾਸਕੋ ਜਾਂ ਵਾਸ਼ਿੰਗਟਨ ਦੇ ਹਨ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਮਿਣਦੇ ਹੋ...
ਇਹ ਦੂਰੀ
ਜੋ ਅਸਾਡੇ ਤੇ ਤੁਹਾਡੇ ਵਿਚਕਾਰ ਹੈ,
ਤੀਰਾਂ ਦੇ ਮਿਣਨ ਖਾਤਰ ਹੈ।” ——(ਲਾਲ ਸਿੰਘ ਦਿਲ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ/ਸੰਦਾਂ, ਯਣਿ ਰਾਕਟ ਜਾਂ ਸੈਟੇਲਾਈਟ, ਨੂੰ ਨਕਾਰਦੇ ਹੋਏ, ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲੜ੍ਹਣ ਵਾਲਿਆਂ ਦਾ, ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ ਤੇ ਹਾਕਮ/ਨਿਜ਼ਾਮ ਤੋਂ ਫ਼ਾਸਲਾ, ‘ਤੀਰਾਂ’ ਮਿਣਨਾ ਸਾਨੂੰ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਾਂ ਨੂੰ, ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ ਤੋਂ ਸਦੀਆਂ ਪਿੱਛੇ ਧਕੇਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਕਦੀ ਹੱਕ/ਸੱਚ ਦੀ ਲੜਾਈ ਜਿੱਤ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਜਾਂ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ,  ਉੱਨੀ ਸੌ ਦੇਰ 60ਵਿਆਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ, ਪੂਰੇ 70ਵਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਚੱਲੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਲੀਡਰਸ਼ਿਪ ਦੀ ਸੋਚ ਦੇ ਉਸੇ ਟੁਕੜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਛਾਵੇਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ‘ਦੁਸ਼ਮਣ’ ਵਿਰੁੱਧ ‘ਰਿਵਾਇਤੀ ਹਥਿਆਰਾਂ’ ਵਰਤਣ ਦਾ ਹੋਕਾ, ਇੰਝ ‘ਰਿਵਾਇਤੀ ਹਥਿਆਰਾਂ’ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ,  ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਸ ਸੋਚ ਤੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਵਿੱਚਲੀ ਸਾਂਝੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸਮੇਤ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਵਿੱਚ ਭਰੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਾਹਲੀ ਵੱਖਰੀ ਨਹੀਂ ਜੋ ਉਨਾਂ ਵਲੋਂ ਲਗਾਏ ਨਾਹਰੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ: “ਚੀਨ ਦਾ ਪ੍ਰਧਾਨ, ਸਾਡਾ ਪ੍ਰਧਾਨ।” ਇੰਝ ਵੀ ਕੱਢ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਚੂੰਬਰ ਦਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ, ਸਾਰੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’।

ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਵੀ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਹਥਿਆਰ ਹੈ। ਪੁਰਾਣੇ, ਜਾਂ ਸਮਾਂ ਵਿਹਾ ਚੁੱਕੇ, ਗਿਆਨ  ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ  ਦਾ  ਵੀ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੋਲੋਂ। ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ-ਕਾਲ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪੂਰ ਦੇ ਕਵੀ ਪ੍ਰੋ. ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ’ ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕ ਮਿਸਾਲ, ਯਾਣਿ textbook example,  ਹੈ:
“ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ,
ਕੀ ਲੋਚਦੀਏ ? ਕੀ ਭਾਲਦੀਏ ?
ਕੀ ਰੁਸ ਗਿਆ ਤੇਰਾ ਢੋਲ ਕੁੜੇ ?
ਯਾ ਸੱਖਣੀ  ਤੇਰੀ  ਝੋਲ   ਕੁੜੇ ?” ...(ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ (ਲੁਪਤ) ‘ਮੈਂ’ ਕਬਰ ‘ਤੇ ਦੀਵਾ ਬਾਲ ਰਹੀ ਇੱਕ ਔਰਤ ਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਸੋਚ  ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਔਰਤ ਕਿਸ ਸਮੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਹੀ ਹੋਵੇਗੀ: ਕੀ ਉਹਦਾ ਮਾਹੀ ਰੁੱਸ ਗਿਆ ਹੈ ਜਾਂ ਉਸ ਦੇ ਔਲਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ? ਫਿਰ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਨੇੜਿਓਂ ਨਿਰੀਖਣ ਕਰਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਕਿ ਔਰਤ ਦੀ ਛਾਤੀ ਆਪਣੀ ਵਲੋਂ ਕੀਤੀ ਪੂਜਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਸੰਗ ਭਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:
“ਤੂੰ ਅਚਲ, ਅਡੋਲ, ਅਬੋਲ ਖੜੀ,
ਹਿਕ ਤੇਰੀ ਨਾਲ ਯਕੀਨ ਭਰੀ;
ਖ਼ਾਨਗਾਹ ਦੇ ਉੱਤੇ ਆਣ ਨਾਲ,
ਇਕ ਦੀਵੇ ਦੇ ਟਿਮਕਾਣ ਨਾਲ,
ਸਭ ਸੰਸੇ ਤੇਰੇ ਦੂਰ ਹੋਏ,
ਹਿਕ-ਖੂੰਜੇ ਨੂਰੋ ਨੂਰ ਹੋਏ।”…(ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ)
ਫਿਰ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚੇ ਹੀ ਵੇਖਦਾ ਤੇ ਮਹਿਸੂਸਦਾ ਹੈ (ਔਰਤ ਦੇ ਹਾਵਾਂ-ਭਾਵਾਂ ਤੋਂ) ਜਿਵੇਂ ਔਰਤ ਦੇ ਸੱਭ ਸ਼ੱਕ ਮਿਟ ਗਏ ਹੋਣ ਤੇ ਉਹਦਾ ਅੰਦਰ ਚਾਣਨ, ਯਾਣਿ ਗਿਆਨ, ਨਾਲ ਭਰ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਔਰਤ ਵਲੋਂ ਕਬਰ ‘ਤੇ ਦੀਵਾ ਬਾਲਣ ਦਾ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਵੇਖਦਾ/ਮਹਿਸੂਸਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਆਪਣੇ ਹਾਲਾਤ ਨਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਪਰ ਪੜ੍ਹ ਪੜ੍ਹ ਪੁਸਤਕ ਢੇਰ ਕੁੜੇ
ਮੇਰਾ ਵਧਦਾ ਜਾਏ ਹਨੇਰ ਕੁੜੇ ।
ਕੁਝ ਅਜਬ ਇਲਮ ਦੀਆਂ ਜਿੱਦਾਂ ਨੇ
ਮੈਨੂੰ ਮਾਰਿਆ ਕਿਉਂ, ਕੀ, ਕਿੱਦਾਂ ਨੇ।”…(ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ)

ਕੁੱਲ, ਯਾਣੀ total, ਸਮਰਪਣ, ਗਿਆਨ/ਤਰਕ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼/ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਅੱਗੇ! ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਜਿਵੇੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ  ‘ਹਵਾ’ ਆ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਇਸ ‘ਹਵਾ’ ਦੀ ਝੁੱਲਦੀ ਹਨੇਰੀ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ ਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਤਾਬਾਂ ਪੜ੍ਹਣ ਨਾਲ ਉਹ ਹੋਰ ਅਗਿਆਨੀ ਹੁੰਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਤੇ ਤਰਕ ਪੜਤਾਲ ਰਾਹੀਂ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਸਿਰਫ ਵਿਦਿਆ/ਅਧਿਅਨ ਦੀਆਂ ਜਿੱਦਾਂ ਲੱਗਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਦ ਕਿ ‘ਕਿਉਂ, ਕੀ, ਕਿੱਦਾਂ’ ਤਰਕ, ਵਿਗਿਆਨ, ਤੇ ਪੱਤਰਕਾਰੀ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ  ਛਾਵੇਂ ਇੰਝ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਤਰਕ ‘ਕੁੜੇ’ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼, ਜਾਂ ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼, ਅੱਗੇ ਗੋਡੇ ਟੇਕ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਗਿੜ੍ਹਗਿੜਾਉਂਦੇ ਹੋਏ:
“ਮੈਂ ਨਿਸਚੇ ਬਾਝੋਂ ਭਟਕ ਰਿਹਾ,
ਜੰਨਤ ਦੋਜ਼ਖ ਵਿਚ ਲਟਕ ਰਿਹਾ ।
ਗੱਲ ਸੁਣ ਜਾ ਭਟਕੇ ਰਾਹੀ ਦੀ ।
ਇਕ ਚਿਣਗ ਮੈਨੂੰ ਵੀ ਚਾਹੀਦੀ।”…(ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ)
ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਦੀ ਇੱਕ ‘ਚਿਣਗ’ ਦੀ ਖ਼ੈਰ ਪਾ ਦਿਓ ਜੀ, ਮੇਰਾ ਪਾਰ-ਓਤਾਰਾ ਕਰਨ ਲਈ!
ਸੱਚੀਂ, ਕੋਈ ਮਜ਼ਾਕ ਨਹੀਂ; ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਗੱਲ, ਯਾਣਿ big deal, ਹੈ, ਤੇ ਗੰਭੀਰ। ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਉਹੀ ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਹੈ, ਜੋ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਬਿਸ਼ੱਕ ਸਾਨੂੰ ਵੀ ਰੱਬ
ਸੁਰਗਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢ ਦੇਵੇ,
ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ
ਭੰਨ ਕੇ ਘੜਨ ਨੂੰ ਜੀ ਕਰਦਾ।”…(ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਗਜ਼ਲ:ਬੂਹੇ) 
‘ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ’ ਵਿੱਚਲੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਥਾਂ, ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਪਹੁੰਚ ਸੰਗ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਖ਼ਿਆਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਪਰ, ਉੱਤਕ ਕਵਿਤਾ, ‘ਖਾਨਗਾਹੀਂ ਦੀਵਾ ਬਾਲਦੀਏ’, ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਵੱਜਦੇ ਹੋਏ ‘ਖ਼ਤਰੇ ਦੇ ਘੁੱਗੂ’ ਦੀ,  ਜੋ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਇੰਨੀ ਆਮ, ਯਾਣਿ common, ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਵਿਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ, ਕਿਸੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਵਕਤ, ਇਹਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵੀ ਵੀ, ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ,  ਤੇ ਜ਼ਰਾ ਉੱਪਰ ਲਾਲ ਸਿੰਘ, ਦੀ ਪੱਧਰ ਦਾ ਵੀ।  

ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, “ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੋਗ, ਜ਼ੁਲਮ, ਜਾਂ ਮੌਤ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।”;  ਇਹ ਕਥਨ ਫਿਰ ਵੀ ਸੱਚ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਵਰਨਾ, ਯਾਣਿ otherwise, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਾਂ ਵਲੋਂ ਹੀ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੇਵੇ।

ਕੁਰਬਾਨੀ ਮੌਤ ਤੇ ਸ਼ਹੀਦੀ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ
 ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪਾਸ਼ ਦੀ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ‘ਅੰਤਿਕਾ’ ਵਿੱਚ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਸਮੇਤ ਹੋਰ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਝਲਕ ਦੇਖੀ। ਉਸੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਆਖ਼ਿਰੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਕੁਰਬਾਨੀ, ਸ਼ਹੀਦੀ, ਤੇ ਮੌਤ ਦਾ ਇੱਕੋ ਸਾਹੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਅਸੀ’ ਪਾਤਰ ਹਾਕਮ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਤ ਹੋ ਕਹਿੰਦਾ:
“ਤੇ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਆਏ ਹਾਂ 
ਅਹਿ ਲਓ ਅਸਾਡਾ ਜ਼ਫਰਨਾਮਾ 
ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੇ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਕਟਾਰ ਦੇ ਦੇਵੋ 
ਅਸਾਡਾ ਪੇਟ ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ”—-(ਪਾਸ਼:ਅੰਤਿਕਾ)

ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪਾਸ਼ ਨਾਲੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ, ਅਸਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਰਬਾਨੀ, ਸ਼ਹੀਦੀ,  ਤੇ ਮੌਤ ਦੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਦੀ ਕਾਵਿ-ਰੀਤ ਚਲੀ ਆਉੰਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪਾਸ਼ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸੰਗ ਅਨੁਸਾਰੀ, ਯਾਣਿ consitant, ਹੈ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਕੌਮ ਪਰ ਕੁਰਬਾਨ ਹੋਨਾ ਸੀਖ ਲੋ ਐ ਹਿੰਦੀਯੋ !
ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਕਾ ਰਾਜ਼ੇ ਮੁਜਮਿਰ ਖੰਜਰੇ-ਕਾਤਿਲ ਮੇਂ ਹੈ !”…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ: ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਕਾ ਰਾਜ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਭਾਰਤੀਆਂ ਨੂੰ ਕੌਮ ਤੋਂ ਕੁਰਬਾਨ ਹੋਣਾ ਸਿੱਖਣ ਦੀ ਚੁਣੌਤੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਮੁਜ਼ਰਿਮ, ਯਾਣਿ ਕਾਤਿਲ ਭਾਵ ਜ਼ਾਲਮ ਹਾਕਮ, ਦੇ ਖੰਜਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਰਾਜ਼, ਯਾਣਿ ਭੇਤ, ਦੱਸਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ ਅਸਲੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਣ ਲਈ ਹਾਕਮ ਦੇ ਖੰਜਰ ਕੋਲੋਂ ਕਤਲ/ਸ਼ਹੀਦ ਹੋ ਜਾਓ। ਜੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਹ ਚੁਣੌਤੀ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਨਸ਼ੇ ਵਰਗੀ ਮਜ਼ਬੂਰੀ ਜਾਂ ਆਦਤ ਭਾਸਦੀ ਹੈ, ਜਿਹਦੇ ਉੱਪਰ ਲੱਗਣ ਨੂੰ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਠੀਕ ਹੋ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਭਾਰਤੀਆਂ ਨੂੰ ਚੁਣੌਤੀ, ਯਾਣਿ challenge, ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕੁਰਬਾਨ ਹੋਣਾ ਸਿੱਖ ਲੈਣ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚ ਔਰਤਾਂ/ਦਾਸੀਆ ਕੁਰਬਾਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਆਪਣੇ ਰੱਬ-ਰੂਪੀ ਖ਼ਸਮਾਂ ਲਈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਚਿਖਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਤੀ ਹੋ ਕੇ ਜਾਂ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਸੋਹਣੀਆਂ ਕੱਚਿਆਂ ਘੜਿਆਂ ਤਰਨ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਕੁਰਬਾਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਮਹੀਂਵਾਲਾਂ ‘ਤੇ। ਫ਼ਰਕ ਸਿਰਫ਼ ਇਤਨਾਂ ਹੈ ਕਿ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੇ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਰੱਬ-ਰੂਪੀ ਖ਼ਸਮ ਜਾਂ ਮਹੀਂਵਾਲ ਦੀ ਥਾਂ ਜ਼ਾਲਮ ਹਾਕਮ ਦਾ ਖੰਜਰ, ਯਾਣਿ ਜ਼ੁਲਮ, ਹੈ। 

ਜੇ ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚੋਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਵੇਖਣ ਦੀ ਮੇਰੀ ਵਿਆਖਿਆ ਤੁਹਾਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਚੀਂ,  ਤਾਂ ‘ਬਿਸਮਿਲ’ ਦੇ ਮੂੰਹੋਂ ਹੀ ਸੁਣ ਲਵੋ:
“ਖੀਂਚ ਕਰ ਲਾਈ ਹੈ ਸਬ ਕੋ ਕਤਲ ਹੋਨੇ ਕੀ ਉੱਮੀਦ
ਆਸ਼ਿਕੋਂ ਕਾ ਆਜ ਜਮਘਟ ਕੂਚਾ-ਏ-ਕਾਤਿਲ ਮੇਂ ਹੈ।”…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ:  ‘ਸਰ ਫ਼ਰੋਸ਼ੀ ਕੀ ਤਮੰਨਾ’)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਰਾਜ ਦੌਰਾਨ ਭਾਰਤੀ ਆਜ਼ਾਦੀ-ਸੰਗਰਾਮੀਆਂ ਨੂੰ ‘ਆਸ਼ਿਕ’ ਕਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਸ਼ਿਕ ਭੀੜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਖਿੱਚੇ ਆਏ ਨੇ ਹਾਕਮ ਕਾਤਲ ਦੀ ਗਲੀ ਵਿੱਚ, ਕਤਲ ਭਾਵ ਸ਼ਹੀਦ ਹੋਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਵਿੱਚ। ਇਸੇ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਧੁਨ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਆਸ਼ਿਕ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ-ਸੰਗਰਾਮੀਏ, ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਸਰ ਫ਼ਰੋਸ਼ੀ ਕੀ ਤਮੰਨਾ ਅਬ ਹਮਾਰੇ ਦਿਲ ਮੇਂ ਹੈ
ਦੇਖਨਾ ਹੈ ਜ਼ੋਰ ਕਿਤਨਾ ਬਾਜ਼ੂ-ਏ-ਕਾਤਿਲ ਮੇਂ ਹੈ।…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ: ‘ਸਰ ਫ਼ਰੋਸ਼ੀ ਕੀ ਤਮੰਨਾ’)
ਯਾਣਿ ਉਹ ਆਸ਼ਿਕ ਆਪਣੇ ਸਿਰ ਕਟਵਾਉਣ ਦੀ ਇੱਛਾ-ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਕਾਤਿਲ ਹਾਕਮ ਦੀਆਂ ਬਾਹਾਂ, ਯਾਣਿ ਜ਼ੁਲਮਾਂ, ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਅਜਮਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਰੰਗਾ ਵਿੱਚ  ਰੰਗਿਆਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦਾ ਬਿਆਨ ਹੈ। ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਕਾਤਿਲ ਹਾਕਮ ਵਲੋੰ ਖੁੱਲਾ ਸੱਦਾ ਹੈ ਆਸ਼ਿਕਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਹੀਦ ਹੋਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਪੂਰੀ ਕਰਨ ਦਾ:
“ਯੂੰ ਖੜਾ ਮਕਤਲ ਮੇਂ ਕਾਤਿਲ ਕਹ ਰਹਾ ਹੈ ਬਾਰ ਬਾਰ
ਕਯਾ ਤਮੰਨਾ-ਏ-ਸ਼ਹਾਦਤ ਭੀ ਕਿਸੀ ਕੇ ਦਿਲ ਮੇਂ ਹੈ।”…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ:’ਸਰ ਫ਼ਰੋਸ਼ੀ ਕੀ ਤਮੰਨਾ’)
ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ਦੀ ‘ਕੌਮ’ ਲਈ ‘ਵਿਰਾਸਤ’, ਯਾਣਿ legacy, ਕੀ ਹੋਵੇਗੀ?
“ਸ਼ਹੀਦੋਂ ਕੀ ਚਿਤਾਓਂ ਪਰ ਜੁੜੇਗੇਂ ਹਰ ਬਰਸ ਮੇਲੇ ।
ਵਤਨ ਪਰ ਮਰਨੇ ਵਾਲੋਂ ਕਾ ਯਹੀ ਬਾਕੀ ਨਿਸ਼ਾਂ ਹੋਗਾ ।”…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ: ‘ਅਰੂਜ਼ੇ ਕਾਮਯਾਬੀ ਪਰ ਕਭੀ ਤੋ’)

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਰੰਗੀ ਕਵਿਤਾ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ ਬਿਸਮਿਲ-ਕਾਵਿ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਵਿਸ਼ਿਆ, ਪਰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੇਸ਼-ਭਗਤੀ, ਉੱਪਰ। ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਹੇ ਮਾਤ੍ਰੀਭੂਮੀ ! ਤੇਰੇ ਚਰਣੋਂ ਮੇਂ ਸ਼ਿਰ ਨਵਾਊਂ ।
ਮੈਂ ਭਕਤੀ ਭੇਂਟ ਅਪਨੀ, ਤੇਰੀ ਸ਼ਰਣ ਮੇਂ ਲਾਊਂ ।…
ਮਾਈ ਸਮੁਦ੍ਰ ਜਿਸਕੀ ਪਦ ਰਜ ਕੋ ਨਿਤਯ ਧੋਕਰ;
ਕਰਤਾ ਪ੍ਰਣਾਮ ਤੁਝਕੋ, ਮੈਂ ਵੇ ਚਰਣ ਦਬਾਊਂ ।”…(ਰਾਮ ਪ੍ਰਸਾਦ ਬਿਸਮਿਲ:’ਹੇ ਮਾਤ੍ਰੀਭੂਮੀ’)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ਪਾਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਮਾਤ੍ਰੀਭੂਮੀ ਦੇ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ-ਦਾਸੀ ਵਾਂਗ ‘ਮਾਤ੍ਰੀਭੂਮੀ’ ਦੇ ਚਰਨ ‘ਚੇ ਸਿਰ ਨਿਵਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇੰਝ ਭਗਤੀ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਉਹਦੀ ਸ਼ਰਨ ਵਿੱਚ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਮਨ, ਯਾਣਿ spirit, ਸੰਗ ਸਮੁੰਦਰ ‘ਮਾਈ’ ਦੇ ਚਰਨਾਂ ਦੀ ਧੂੜ (ਪਦ ਰਜ) ਧੋਅ ਕੇ, ਉਹਦੇ ਪੈਰ ਘੁਟਦਾ ਹੈ।

ਕਾਤਲ ਹਾਕਮ ਦੀ ਕਤਲਗਾਹ ਵਿੱਚ ਖ਼ੁਦ, ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ, ਪੇਸ਼ ਹੋ ਕੇ ਸੀਨੇ ਜਾਂ ਸਿਰ ਭੇਟਾਂ ਦੇ ਕੇ, ਜਾਂ ਅਜੇਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਕੁਰਬਾਨੀ, ਮੌਤ, ਤੇ ਸ਼ਹੀਦੀ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਰੀਤ ਬਣੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣਾ ਰਾਹ ਹੁਣ ਤੱਕ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਂਦੀ ਆਈ ਹੈ। ਇੱਥੇ, ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਖੂਨ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ। 
ਇਸਦੀ ਸੁਰਖੀ ਕਦੇ ਜਾਣੀ ਨਹੀਂ। 
ਤੇਰੇ ਲਈ ਛਣਕਾ ਕੇ ਲੰਘੇ ਬੇੜੀਆਂ 
ਤੂੰ ਹੀ ਸਾਡੀ ਚਾਲ ਪਹਿਚਾਣੀ ਨਹੀਂ।”…
ਬੇੜੀਆਂ ਦੀ ਛਣਕ ਵਿਚ ਜੋ ਰਮਜ਼ ਹੈ,
ਕੌਣ ਕਹਿੰਦੈ ਲੋਕਾਂ ਪਹਿਚਾਣੀ ਨਹੀਂ।”…(ਡਾ. ਜਗਤਾਰ)
ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਆਖ਼ਰੀ ਚਾਰ ਸ਼ਤਰਾਂ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਰੀਤ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਨੇ; ਦੋਵੇਂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ  ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ।
        ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਤ ਕਰਦਿਆਂ, ਦੱਸਿਆਂ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨੀਂਵਾ ਸਮਝਣਾ, ਸਵੈ-ਮਾਣ ਦੀ ਘਾਟ, ਤੇ ਬੇਵੱਸੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਰਾਹੀਂ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨੀਂਵਾ ਸਮਝਣਾ ਜਾਂ ਸਵੈ-ਮਾਣ ਦੀ ਘਾਟ, ਆਪਣੀ ਚਮੜੀ ਦੇ ਰੰਗ ਨੂੰ ਘਟੀਆਂ ਸਮਝਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।
    
ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਦੀ ਬੁਰਾਈਏ: ਤੇਰਾ ਮੂੰਹ ਕਾਲਾ 

ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ’ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਲੱਛਣ-ਕਿਸਮ ‘ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਸਲਵਾਦ’ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਕਿੰਝ ਕਾਲੇ ਜਾਂ ਭੂਰੇ ਲੋਕ ਬੁਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ‘ਕਾਲੇ’ ਕਹਿਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਨੇ। ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਗੋਰੀਆਂ ਕੌਮਾਂ, ਯਾਣਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਹਕੂਮਤਾਂ, ਨੇ ਰੰਗਦਾਰ, ਭਾਵ ਕਾਲੀਆਂ ਜਾਂ ਭੂਰੀਆਂ ਆਦਿ, ਕੌਮਾਂ ‘ਤੇ ਰਾਜ ਕੀਤਾ, ੳਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰਾਜ-ਸੱਤਾ ਵਰਤ ਕੇ ਅਧੀਨ ਕੌਮਾਂ ਵਿੱਚਲੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਦਖ਼ਲ-ਅੰਦਾਜ਼ੀ ਕਰ ਕੇ ਐਸੀਆਂ ਕੁਝ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਐਸੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੱਤੀ, ਜੋ ਗੋਰੇ/ਚਿੱਟੇ ਰੰਗ ਦੀ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਿਫ਼ਤ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ, ਯਾਣਿ ਉਹਨੂੰ ਅਸਮਾਨ ‘ਤੇ ਚੁੱਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਕਾਲੇ ਤੇ ਭੂਰੇ ਰੰਗਾਂ ਨੂੰ ਥੱਲੇ ਲਗਾ ਕੇ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਅਧੀਨ ਕੌਮਾਂ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਗਈ ਇਹ ਕਦਰ-ਕੀਮਤ: ਗੋਰਾ/ਚਿਟਾ ਰੰਗ ਚੰਗਾ, ਕਾਲਾ/ਭੂਰਾ ਰੰਗ ਬੁਰਾ;  ਯਾਣਿ ਗੋਰੇ/ਚਿੱਟੇ ਰੰਗ ਦੀ ਕਾਲੇ/ਭੂਰੇ ਰੰਗਾਂ ਉੱਪਰ ਸਰਦਾਰੀ। ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਨੂੰ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਹਾਲੇ ਵੀ ਹੰਢਾ ਰਹੀਆਂ ਨੇ ਉਹ ਕੌਮਾਂ ਜਾਂ ਲੋਕ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਸਮੀ/ਕਾਗਜ਼ੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਦੋਂ ਦੀ ਹੀ ਮਿਲ ਚੁੱਕੀ ਹੋਵੇ [9, 10, 11]। ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੌਮਾਂ ਜਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ‘ਚੇ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੇਸ਼ ਵੀ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।

ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆਂ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ: ‘ਗੋਰੇ ਰੰਗ ਦੀ ਕਾਲੇ/ਭੂਰੇ ਰੰਗਾਂ ਉੱਪਰ ਸਰਦਾਰੀ’ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਬੂਲਣਾ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ ਵਿੱਚ ਆਮ, ਯਾਣਿ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਵਿਕ, ਮਿਲਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇੱਕ ਅਲਾਮਤ/ਲੱਛਣ ਹੈ: ਪੰਜਾਬੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਵੀ ‘ਕਾਲੇ ਤੇ ਸ਼ਾਮ/ਭੂਰੇ ਰੰਗਾਂ ਉੱਪਰ ਗੋਰੇ ਰੰਗ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ’ ਦੇ ਝੁੱਲਦੇ ਝੰਡੇ। ਸਾਡੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਚਾਲਿਤ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ, ਚਲੰਤ ਗੀਤਕਾਰਾਂ/ਗਾਇਕਾਂ ਦੇ ਗੀਤਾਂ, ਆਮ ਗੱਲਾਂ, ਤੇ ਪਸੰਦਾਂ ‘ਚੋਂ ਇਸ ਸਰਦਾਰੀ ਦੀ ਝਲਕ ਡੁੱਲ੍ਹ ਡੁੱਲ੍ਹ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਅਜੇਹੇ ਚਲੰਤ ਵੀ ਇਤਨੇ ਚਲੰਤ ਨਹੀਂ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ: “ਲਾਲ ਬੁਲੀਆ ਗੁਲਾਬੀ ਗੋਰਾ ਰੰਗ ਵੇ” ਨੂੰ ਗਾਉਣ ਵਾਲੇ ਸੁਰਿੰਦਰ ਕੋਰ ਤੇ ਰਮੇਸ਼ ਰੰਗੀਲਾ; “ਗੋਰਾ ਗੋਰਾ ਰੰਗ, ਗੁੱਤ ਮਾਰਦੀ ਏ ਡੰਗ, ਕਿਓਂ ਵੈਦ ਬੁਲਾਵਾਂ ਛੜਿਆ” ਦੇ ਗਾਇਕ ਜਗਮੋਹਨ ਕੌਰ ਤੇ ਕੇ. ਦੀਪ; ਤੇ ਕਈ ਗਾਉਣ ਵਾਲੇ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੇ ਇਸ ਗੀਤ ਨੂੰ:
“ਮੈਨੂੰ ਤੇਰਾ ਸ਼ਬਾਬ ਲੈ ਬੈਠਾ।
ਰੰਗ ਗੋਰਾ ਗੁਲਾਬ ਲੈ ਬੈਠਾ।
ਵਿਹਲ ਜਦ ਵੀ ਮਿਲੀ ਹੈ ਫ਼ਰਜ਼ਾਂ ਤੋਂ
ਤੇਰੇ ਮੁੱਖ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਲੈ ਬੈਠਾ।”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ)
 ਕਿੰਨੀ ਵਾਰੀ ਸਾਨੂੰ ‘ਕਾਲਾ’ ਰੰਗ ਲੈ ਬੈਠਦਾ ਹੈ? ਜੇ ਕਿਧਰੇ ਕੋਈ ਟਾਵੀਂ ਟਾਵੀਂ ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਮਿਲਦੀ ਵੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਬਚਾਅ ਜਾਂ ਸਫ਼ਾਈ ਦੇਣ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਾਲਾ ਹੋਣਾ ਕਿਤੇ ਕੋਈ ਗੁਨਾਹ ਹੋਵੇ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਲੋਕ ਗੀਤ ਵਿੱਚੋਂ:
“ਮੇਰਾ ਕਾਲਾ ਹੀ ਸਰਦਾਰ, ਕਾਲਾ ਸ਼ਾਹ ਕਾਲਾ।
ਮੈਂ ਆਪ ਤਿੱਲੇ ਦੀ ਤਾਰ, ਗੋਰਿਆ ਨੂੰ ਦਫ਼ਾ ਕਰੋ।”
ਭਾਵਾਰਥ: ਤਾਂ ਕੀ ਹੋਇਆ ਜੇ ਮੇਰਾ ਖ਼ਾਵੰਦ ਕਾਲਾ, ਮੈਂ ਆਪ ਤਾਂ (ਕਰੀਬ) ਗੋਰੀਆਂ ਵਰਗੀ ਹੀ ਲੱਗਦੀ ਆਂ। 
ਇਹਦੇ ਵਿੱਚ ਖ਼ਾਵੰਦ ਦੀ ਘੋਰ ਬੇਇੱਜਤੀ ਹੈ; ਪਰ ਤ੍ਰੀਮਤ ਤੇ ਖ਼ਾਵੰਦ ਦੋਨੋਂ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਬੜੇ ਮਾਣ ਨਾਲ ਸੁਣੀ ਤੇ ਮਾਣੀ ਜਾਂਦੇ ਆ, ਇਹ ਗੀਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ।

ਮਨੁੱਖੀ ਜਿਸਮ ਦੇ ਚਮੜੀ ਦੇ ਰੰਗ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਸੀਂ ਕਾਲਾ ਰੰਗ ਨੂੰ ਅਜੇ ਵੀ ਕਰੀਬ ਹਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਰੂਪਤਾ, ਬੁਰਾਈ, ਤੇ ਬਦਸ਼ਗਨੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ‘ਕਾਲਾ ਦਿਨ’, ‘ਕਾਲਾ ਹਫ਼ਤਾ’ , ‘ਕਾਲੀ ਜੀਭ’, ‘ਕਾਲਾ ਦਿਲ’, ‘ਬੁਰੀ ਨਜ਼ਰ ਵਾਲੇ ਤੇਰਾ ਕਾਲਾ’ ਆਦਿ ਵਰਗੇ ਵਾਕਅੰਸ਼ ਤੇ ਕਹਾਵਤਾਂ ਆਮ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆ ਨੇ। ਹੋਰ ਤਾਂ ਹੋਰ, ਅਸੀਂ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ/ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਵੀ ਬੁਰੀ ਚੀਜ਼, ਵਰਤਾਰੇ, ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਵਿਰੁੱਧ  ‘ਕਾਲੇ ਦਿਨ’ ਤੇ ‘ਕਾਲੇ ਹਫ਼ਤੇ’  ਮਨਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧੀ ਕਾਨੂਨ ਨੂੰ ‘ਕਾਲਾ ਕਾਨੂੰਨ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਰਤ ਦੀ ਅਧੂਰੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ‘ਕਾਲੀ ਆਜ਼ਾਦੀ’ ਜਾਂ ‘ਕਾਲੇ ਦਿਲ’ ਵਾਲੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਹਾਕਮਾਂ ਨੂੰ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਵਜੋਂ ‘ਕਾਲੇ ਅੰਗਰੇਜ਼’ ਬੋਲਦੇ ਹਾਂ, ਇਤਿਆਦਿ; ਇਹ ਸੱਭ ਸਾਡੇ ਕਈ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀਆ/ਗਜ਼ਲਗੋਆਂ ਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ/ਗੀਤਾਂ/ਗਜ਼ਲਾਂ ‘ਚੋਂ ਵੀ ਝਲਕਦਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚੋਂ:
“ਮੈ ਵੀ ਵੇਖੀਂ ਦੁਨੀਆਂ ਸਾਰੀ
ਤੇ   ਵੇਖੇ   ਦੁਨੀਆਂ  ਵਾਲੇ।
ਉੱਤੋਂ  ਸਾਰੇ  ਚਿੱਟੇ   ਦਿੱਸਦੇ 
ਅੰਦਰੋਂ  ਦਿਲ   ਦੇ  ਕਾਲੇ।”…(ਰਿਕਾਰਡਿੰਗ: ਫੇਸਬੁੱਕ/Reals, ਗੀਤਕਾਰ/ਗਾਇਕ: ਅਗਿਆਤ, ਅਗਸਤ 27, 2025)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਬਿਨਾਂ-ਸ਼ੱਕ, ‘ਚਿੱਟਾ’ ਹੈ ‘ਚੰਗਾ’ ਲਈ ਤੇ ‘ਕਾਲਾ’ ਹੈ ‘ਬੁਰਾ’ ਲਈ। ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਕਾਲਖ ਮੱਥੇ ਲਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀ ਸਾਡੇ ਤੋਂ
ਤੇਰੇ ਨਾਲ ਨਿਭਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀ ਸਾਡੇ ਤੋਂ
ਤੂੰ ਭਰਮਾਂ ਦੀ ਗਠੜੀ ਬੱਝਾ 
ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਅਸੀਂ ਪੁਜਾਰੀ
ਤੂੰ ਸਿੱਕੇ ਦੀ ਜੂਨ ਹੰਢਾਵੇਂ 
ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਪਹਿਰੀ”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ:ਗੀਤ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਭਰਮਾਂ-ਪਿੱਟਿਆ ਤੇ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਹੈ,  ਤੇ ਬਾਕੀ ਦੇ ਗੀਤ ਵਿੱਚ ਉਹਦੀਆਂ ਹੋਰ ਬੁਰਾਈਆਂ ਦਾ ਵੀ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ। ਕਿਓੰਕਿ  ‘ਅਸੀਂ’ ਚੰਗੇ ਆਂ,  ‘ਤੂੰ’ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਨਿਭਾ ਸਕਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜੇਹੀ ਨਿਭਾਹਟ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ, ‘ਸਾਡੇ’ ਮੱਥੇ ‘ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਦੀ ਬੁਰਾਈ ਨੇ ‘ਕਾਲਖ’ ਬਣ ਲੱਗ ਜਾਣਾ ਹੈ। 
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤਰਾਂ, ਅਸੀਂ ‘ਕਾਲਖ’, ਯਾਣਿ ਕਾਲਾ ਰੰਗ, ਨੂੰ ਬੁਰਾਈ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਬਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ; ਤੇ ‘ਅਸੀਂ’ ਨੂੰ  ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ, ਲੋਕ ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਮਾਨਵ  ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਪਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਵਾਲੇ  ਸਮਾਜ ‘ਅਸੀ’, ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀ ਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ,  ‘ਅਸੀਂ’ ‘ਭਗਤੀ’ ਤੇ ‘ਪੂਜਾ’ ਦੇ ਮਾਹਿਰ ਹੁੰਦੇ ਆ,  ਨਾ ਕਿ  ‘ਤਰਕ’ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੇ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਵਿਅੱਕਤੀ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਆਪਣੇ ਵਲੋਂ ਬੋਲਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਐਲਾਨੀਆਂ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਵਲੋਂ, ਪਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਵਾਲੇ  ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਬਾਹਲੇ ਲੋਕੀ ਆਪਣੀ ਵਲੋ ਨਹੀਂ ਬੋਲ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ; ਜਿਵੇਂ ‘ਬਿੰਦਰੱਖੀਏ’ ਦੇ ਗਾਏ ਇੱਕ ਗੀਤ ਵਿੱਚ, “ਤੂੰ ਨਹੀਂ ਬੋਲਦੀ, ਰਾਟਾਨੇ, ਤੂੰ ਨਹੀਂ ਬੋਲਦੀ; ਤੇਰੇ ‘ਚੋਂ ਤੇਰਾ ਯਾਰ ਬੋਲਦਾ”,  ਉਵੇਂ ਹੀ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ,  ‘ਅਸੀ’  ਨਹੀਂ, ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਬੋਲ ਰਹੀ ਹੈ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ!

ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’
ਮੁਗਲਾਂ ਤੋੰ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੇ ਸਮਰਾਟ,  ਮੁਗਲ ਸਾਮਰਾਜ ਵਾਲੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ, ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਾਮਰਾਜ,  ਤੇ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਲੇ ਦੇ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਸਮੇਤ ਗ਼ੁਲਾਮ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹਾ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਸਥਾਪਤ ਸੀ, ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚ ਚੌਧਰ ਤੇ ਅਧੀਨਗੀ ਦੀਆਂ ਕਈ ਤੈਹਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਬਾਦਸ਼ਾਹ, ਰਾਜਾ, ਕੇਂਦਰੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸੂਬੇਦਾਰ, ਜ਼ਿਲੇ ਦਾ ਰਾਜਾ, ਤੇ ਸਥਾਨਿਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰ, ਪਟਵਾਰੀ, ਜ਼ੈਲਦਾਰ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਪੱਧਰਾਂ ਦੀ ਪੋਲੀਸ ਤੇ ਅਫ਼ਸਰਸ਼ਾਹੀ; ਇਸ ਸੱਭ ਕੁਛ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਢਾਂਚਾ ਜਮ੍ਹਾਂ ਕਰ ਦਿਓ ਤਾਂ ਸਥਿਤੀ ਕਾਫ਼ੀ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨ ਲਈ, ਮਾਰਕਸੀ ‘ਜਮਾਤ’ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਸੋਧ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਸ ਵੇਲੇ ਜਮਾਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਚੜ੍ਹੀਆਂ ਪਈਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਦੇ  ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਾਹਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਸੋਚ’ ਤੇ ‘ਰਵੱਈਆ’ ਦੇ ਪੱਖੋਂ। ਇਸ ਲਈ ਜਿਵੇਂ ਉਦੋਂ ਜਿਵੇਂ ਦੋਗਲੀ, ਯਾਣਿ dual,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਸੀ, ਹੁਣ ਉਵੇਂ ਹੁਣ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਮਤਲਬ ਦੋਹਾਂ ਮਾਡਲਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਹੀ ਹੈ: ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਵਜੋਂ ਉਚੇਰੇ ਬੰਦੇ ਜਾਂ ਧਿਰ ਸਨਮੁੱਖ ਸਾਡੀ ਪਿੱਠ ‘ਤੇ ਜਿਵੇਂ ਜ਼ੋਰ ਜ਼ੋਰ ਦੀ ਹਿੱਲਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੂਛ ਉੱਗ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਵਜੋਂ ਨੀਂਵੇ ਬੰਦੇ ਜਾਂ ਧਿਰ ਸਨਮੁੱਖ ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਾਹੀ ਕਲਗੀ ਝੂਲਣ ਲੱਗਦੀ ਹੈ; ਇੰਝ ਆਰਥਿਕਤਾ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਪੌਡਿਆਂ ‘ਚੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ (ਵਿਚਕਾਰਲੇ) ਪੌਡੇ ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹੇ ਬੰਦੇ ਦਾ ਦੋਹਰਾ, ਯਾਣਿ dual, ਕਿਰਦਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਹਿੱਲਦੀ ਪੂਛ ਤੇ ਝੁੱਲਦੀ ਕਲਗੀ ਵਿਚਕਾਰ ਨਾਚ, ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ।

ਅਜੇ ਵੀ ਥੋਹੜਾ ਜਾਂ ਬਾਹਲਾ ਇਹ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਹੈ: ਯੂਨੀਵਰਸਟੀਆਂ, ਦਫ਼ਤਰਾਂ, ਜਨਤਿਕ/ਸਰਕਾਰੀ ਅਦਾਰਿਆਂ, ਗੱਲ ਕੀ ਹਰ ਜਗਹ, ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ। ਇਹ ਕਈ ਸਿੱਧੇ ਅਸਿੱਧੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਤੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਆਪ ਤੋਂ ਹੇਠਲੇ ਕਰਮਚਾਰੀਆਂ ‘ਤੇ ਰੋਹਬ ਪਾਉਣਾ ਤੇ ਉੱਪਰਲੇ ਅਫ਼ਸਰਾਂ ਅੱਗੇ ਪੂਛ ਹਿਲਾਉਣੀ ਆਦਿ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਇਸ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਹਨੂੰ ਹਵਾ ਦੇਣ ਲਈ।ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਕੋਲ ਚੌਧਰ/ਮਾਲਕੀ ਦੀ ਕਲਗੀ ਹੈ ਜਾਂ/ਤੇ ਅਧੀਨਗੀ ਦੀ ਪੂਛ; ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਲੇ ਵਾਲਾ ਰਾਹ, ਯਾਣਿ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦਾ, ਕੋਈ ਹੀ। ‘ਚੌਧਰ’ ਦੀ ਕਲਗੀ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਾਉੰਦੀ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਕਦੇ ਪੰਛੀਆਂ ਨੂੰ
ਉੱਡਣਾ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਸਾਂ
ਚੰਨ ਨੇ ਚਮਕਣਾ
ਮੇਰੇ ਕੋਲੋਂ ਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਸੀ
ਲੜਨ ਵਾਲੇ
ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਹੀ ਮੰਗਦੇ ਸਨ
ਜੋਸ਼ , ਜਜ਼ਬਾ
ਮੁਹੱਬਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ
ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਹੀ ਸਿੱਖਦੇ ਸਨ
ਪਿਆਰ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਪਾਠ”…(ਹਰਮੀਤ ਵਿਦਿਆਰਥੀ: ਐ ਮੁਹੱਬਤ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ‘ਮੁਹੱਬਤ’ ਤੋਂ ਭਾਵ ਪਿਆਰ ਨਹੀਂ, ‘ਇਸ਼ਕ’ ਹੈ; ਇਹ ਤੱਥ ਉਦੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ‘ਮੈਂ’ ਖ਼ੁਦ ਕਿਸੇ ਉਪਰ ‘ਮਰ’ ਕੇ ਪਥਰਾ ਜਾਂਦਾ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ‘ਗ਼ਲਾਮੀ’ ਕਥਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:
“ਅੱਜ
ਤੇਰੀ ਉਡੀਕ ਵਿੱਚ
ਪੱਥਰ ਹੋ ਗਿਆ ਹਾਂ
ਐ ਮੁਹੱਬਤ!
ਇੱਕ ਵਾਰ ਛੋਹ ਲੈ ਮੈਨੂੰ
ਮੈਂ ਤਰਲ ਹੋ
ਵਹਿ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ
ਇੱਕ ਵਾਰ ਫੇਰ”…(ਹਰਮੀਤ ਵਿਦਿਆਰਥੀ: ਐ ਮੁਹੱਬਤ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਹਾਲਤ ‘ਇਸ਼ਕ ਹਕੀਕੀ’ ਵਿਚਲੀ ‘ਦਾਸੀ’ ਜਾਂ ‘ਇਸ਼ਕ ਮਿਜ਼ਾਜੀ’ ਵਿਚਲੇ ਆਸ਼ਕ ਨਾਲੋਂ ਬਾਹਲੀ ਬਹਿਤਰ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦੀ, ਯਾਣਿ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਾਲੀ ਹਾਲਤ। 

ਬੰਦੇ ਦੀ ਦੋਗਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਦੀ ‘ਕਲਗੀ’ ਨਾਲ ਵੀ ਅਕਸਰ  ਕੋਈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੱਖ ਸਿੱਧਾ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਵੀਂਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੀਕਰ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੀਕਰ ਹੁਣ ਤੱਕ ਵੀ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਜਾਗੀਰਦਾਰ ਤਾਂ ਕੀ ਦਰਮਿਆਨੇ ਤੇ ਗ਼ਰੀਬ ਵਰਗੀ ਕਿਸਾਨੀ ਘਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਘਰ ‘ਖ਼ਾਨਦਾਨੀ ਇੱਜ਼ਤ’ ਦੀ ਕਲਗੀ ਦੀ ਬਲੀ ਚਾੜ੍ਹੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਨੇ, ਉਸੇ ਦੀ ਘਰ ਦੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਦੀਆਂ ਆਜ਼ਾਦੀਆਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਜ਼ਾਦੀਆ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ-ਸਾਥੀ ਲੱਭ/ਚੁਣਨ ਤੇ ਆਪਣੀ  ਮਰਜ਼ੀ ਦੇ ਕਾਲਜ/ਵਿਸ਼ਵਵਿਦਿਆਲੇ ਜਾਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਹੋਰ ਵੀ ਕਈ ਆਜ਼ਾਦੀਆ ਸ਼ਾਮਲ ਨੇ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਸੰਗ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਈਆ, ਯਾਣਿ conditioned to,  ਕੁੜੀਆਂ ਜਾਂ ਔਰਤਾਂ ਅਕਸਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ (features) ਖ਼ੁਦ ਆਪਣੀ ‘ਮਰਜ਼ੀ’ ਨਾਲ ਲਾਗੂ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੰਗ, ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀਆਂ ਨੇ; (ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਇੰਝ ਮਰਦਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ)।ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਾਹਲੇ ਜਾਗੀਰੂ/ਕਿਸਾਨੀ ਪਰਿਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਔਰਤ ਖ਼ੇਤਾਂ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ; ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਦੇ ਖ਼ੇਤਾਂ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦਾ ਤਾਂ ਸੁਆਲ ਹੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ‘ਮਨਾਹੀ’  ਮਰਦ-ਔਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਧਾਰਨ ਕਿਰਤ-ਵੰਡ ਕਰਕੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹਦਾ ਕਾਰਣ ਸਿੱਧਾ ਸਾਡੀ ‘ਖ਼ਾਨਦਾਨੀ ਇੱਜ਼ਤ’ ਦੀ ਜਾਗੀਰੂ ਕਲਗੀ ਨਾਲ ਵੀ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇੱਕ ਇੰਡੋ-ਕੇਨੈਡੀਅਨ ਪੰਜਾਬੀ ਮਰਦ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਕਰਵਾ ਕੇ ਪੰਜਾਬੋਂ ਨਵੀਂ ਨਵੀਂ ਕੈਨੇਡਾ ਆਈ ਕੁੜੀ, ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਬਾਪ ਨੂੰ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਸਹੁਰਿਆਂ ਖ਼ਿਲਾਫ ਕਿ ਉਹ ਉਹਨੂੰ ਖ਼ੇਤਾਂ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਭੇਜਦੇ ਨੇ:
“ਬਾਪੂ ਤੇਰੇ ਕੁੜਮਾਂ ਨੇ ਧੀ ਨੂੰ ਬੇਰੀ ਤੋੜਨ ਲਾਤਾ,
ਬਾਪੂ ਤੇਰੇ ਕੁੜਮਾਂ ਨੇ  ਧੀ ਨੂੰ  ਬੇਰੀ ਤੋੜਨ ਲਾਤਾ।

ਵਿਆਹ ਕਰਕੇ ਵੀਕ ਪਿੱਛੋਂ, ਕਹਿੰਦੇ ਇਓਂ ਨਹੀਂ ਆਪਣਾ ਸਰਨਾ,
ਵਿੱਚ  ਏਸ  ਕੰਨਟਰੀ   ਦੇ,  ਪੈਂਦਾ  ਕੰਮ  ਹਰ  ਇੱਕ ਨੂੰ  ਕਰਨਾ।
ਨਾ ਬੂਟ ਵੱਢੇ ਸਾਰੇ, ਹੱਥ ਵਿੱਚ ਰੇਨਕੋਟ ਫੜ੍ਹਾਤਾ,
ਬਾਪੂ ਤੇਰੇ ਕੁੜਮਾਂ ਨੇ  ਧੀ ਨੂੰ ਬੇਰੀ ਤੋੜਨ ਲਾਤਾ।

ਉਤੋਂ  ਮੀਂਹ  ਪੈਂਦਾ  ਸੀ, ਥੱਲੇ  ਸੀਗੀ  ਗਿੱਲੀ ਧਰਤੀ,
ਜੋ ‘ਝੋਟਾ’ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, ਮਿੱਧ ਕੇ ਸਾਰੀ ਘਾਣੀ ਕਰਤੀ।
ਕਹੀਆਂ ਅਰਦਾਸਾਂ ਮੈ, ਬਖ਼ਸ਼ੀਂ ਦਾਤਾ ਬਖ਼ਸ਼ੀਂ ਦਾਤਾ,
ਬਾਪੂ  ਤੇਰੇ  ਕੁੜਮਾਂ  ਨੇ  ਧੀ ਨੂੰ  ਬੇਰੀ ਤੋੜਨ ਲਾਤਾ।”…(ਗਾਇਕ: ਹਰਭਜਨ ਮਾਨ, ਗੁਰਸੇਵਕ ਮਾਨ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪ੍ਰਚਾਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕੁੜੀਆਂ ਨੂੰ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਕਮਾਉਣ ਲਈ ਖ਼ੇਤਾਂ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਭੇਜਣਾ ਕੋਈ ਜ਼ੁਰਮ ਹੋਵੇ। ਯਾਦ ਰਹੇ ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਪੰਜਾਬ ਜਾਂ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਹੋਰ ਕੌਮੀਅਤਾਂ ਵਾਲੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਵੀ ਕੇਨੈਡਾ, ਅਮਰੀਕਾ, ਤੇ ਹੋਰ ਪੱਛਮੀ ਦੇਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਬੇਰੀ ਜਾਂ ਹੋਰ ਫਲ ਤੋੜਣ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਨੇ। ਖ਼ੁਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਪਾਹ/ਨਰਮਾ ਚੁਗਣ, ਘਾਹ ਖੋਤਣ, ਫ਼ਸਲਾਂ ਵੱਢਣ, ਤੇ ਗੰਨੇ ਛਿੱਲਣ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਕਿਰਤਾਂ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਪੰਜਾਬੀ ਔਰਤਾਂ ਵੀ ਬਥੇਰੀਆਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ; ਯਾਦ ਰਹੇ ਕਿ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਜੱਟੀਆਂ ਜਾਂ ਕਿਸਾਨੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਪਰਿਵਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਚਮਾਰੀਆ ਤੇ ਚੂੜ੍ਹੀਆਂ ਆਦਿ ਆਖਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਹੁੰਦੀਆ ਨੇ, ਪੰਜਾਬਣਾਂ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਜਿੱਥੇ ‘ਖ਼ਾਨਦਾਨੀ ਇੱਜ਼ਤ’ ਦੀ ਜਾਗੀਰੂ ਕਲਗੀ ਵਲੋਂ ਔਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ‘ਤੇ ਛਾਪਾ ਮਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਢੋਲ ਪਿੱਟਦੇ ਨੇ, ਉੱਥੇ ਹੀ ਕਿਰਤ-ਵਿਰੋਧੀ ਨੇ। ਇੰਝ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲਾਗੂ ਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ।

ਖ਼ੈਰ, ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਕੋਈ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਜਾਂ ਉਲਟ-ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਰਾਹੀ  ਮਨੁੱਖੀ-ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਹੱਕ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ। ਮਨੁੱਖੀ-ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ ਤਾਂ ਵਿਗਿਆਨ ਵੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ਘਰ-ਬਾਹਰ ਚਾਰੇ ਪਾਸੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰ ਲਓ। ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਅਣਗਿਣਤ ਤੇ ਕਰੀਬ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ, ਸੁੱਖ ਸਹੂਲਤਾਂ ਵਾਲੀਆ ਵੀ,  ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਲਈ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਖੋਜਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਪਜੀ ਟੈਕਨੋਲੋਜੀ ਦੁਆਰਾ ਮਸ਼ੀਨਾਂ, ਜੁਗਾੜ, ਤੇ ਵਸਤਾਂ        ਉਸਾਰੀਆਂ ਤੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ: ਇੰਜਨ ਤੋਂ ਟਿਊਬਵੈੱਲ, ਟਰੱਕ/ਕਾਰਾਂ, ਤੇ ਹਵਾਈ ਜਹਾਜ਼ਾਂ ਤੱਕ; ਬਿਜਲਈ ਚੁੱਲ੍ਹਿਆਂ, ਫਰਿੱਜਾਂ, ਤੇ ਏਅਰਕੰਡੀਸ਼ਨਰਾਂ ਤੋਂ ਘਰਾਂ, ਸੜਕਾਂ, ਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਜਗਮਗਾਉਂਦੀ ਰੰਗ-ਬਰੰਗੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਤੱਕ; ਰੇਡੀਓ, ਟੀ.ਵੀ., ਤੇ ਕੰਪਿਊਟਰਾਂ ਤੋਂ ਇੰਟਰਨੈੱਟ, ਸ਼ੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ, ਤੇ ਸਮਾਰਟ ਫ਼ੋਨਾਂ ਤੱਕ; ਅਤੇ ਵੈਕਸੀਨਾਂ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਬਿਮਾਰੀਆਂ ਦੇ ਇਲਾਜਾਂ ਤੱਕ। ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਵਿਗਿਆਨ ਵਲੋਂ ਖ਼ੋਜੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੇ ਨਿਯਮਾਂ ਸਦਕੇ ਟੈਕਨੋਲੋਜੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਤੇ ਸਭਿਆਤਾ ਨੂੰ ਜੰਗਲਾਂ/ਗ਼ੁਫ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਰਾਹਾਇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਤੋਂ ਅੱਜ ਤੱਕ ਲਿਆਉਣ ਵਿੱਚ ਬੜੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਸਣੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਦਾ ਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਕੀ ਰਿਸ਼ਤਾ ਰਿਹਾ ਹੈ?

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ 

ਮੈਨੂੰ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਚ ਸੁਮੇਲਤਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕਾਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ ਖੋਜ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਇੱਕੋ ਹੀ ਜਗ੍ਹਾ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਵੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨੀ ਦੋਨ੍ਹੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਗਿਆਨ/ਜਾਣਕਾਰੀ ਤੇ ਤਜਰਬੇ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਉੱਪਰ ਖੜ੍ਹਕੇ ਅਣਜਾਣੇ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਭਰਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਇਸ ਉਡਾਰੀ ਦੌਰਾਨ ਦੋਨ੍ਹੋਂ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਭੇਤ ਖੋਲ੍ਹਣ ਜਾਂ ਸੱਚ ਪਕੜਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਫ਼ਰਕ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਕਰਮ ਕਾਰਜ ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘੇਰਾ (ਸਕੋਪ) ਕਵਿਤਾ ਨਾਲੋਂ ਵਡੇਰਾ ਹੈ: ਉਹ ਪ੍ਰਯੋਗਾਂ ਦੇ ਇਮਤਿਹਾਨਾਂ ‘ਚੋਂ ਲੰਘਦੀ ਹੋਈ ਐਸੀਆਂ ਕਾਢਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਬਦਲ ਕੇ ਰੱਖ ਦਿੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਦ ਕਿ ਅਮਲੀ, ਯਾਣਿ practical, ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਸੀਮਿਤ ਹੈ।

ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਿਆਂ, ਸੰਕਲਪਾਂ, ਤੇ ਭਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਬਾਤ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੇ “ਸਾਧਾਰਣ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਪਕੜ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ”; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਅਨੁਸਾਰ, “ਜੇ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਭਾਵ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਪਕੜ ਵਿੱਚ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਲਾਭ ਨਹੀਂ” [4]। ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਕਈ ਕਵੀ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨ ਸ਼ਾਇਦ ਲੋੜ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਾਬੰਦੀਸ਼ੁਦਾ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਹਿਮਤ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਚੰਗੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਖੋਜ ਦਾ ਹੋਣਾ ਬੜਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਤੇ ਖੋਜ ਦਾ ਪੱਧਰ ਤੇ ਗੁਣਵੱਤਾ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਚੰਗਿਆਈ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਤੈਹਿ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ, ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਚੜ੍ਹਤ ਦੇ ਘਟਣ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਣ ਮਨੁੱਖੀ-ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਵੱਡਾ ਸ੍ਰੋਤ/ਸਾਧਨ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਵਿਗਿਆਨ ਪੈ ਗਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ [4]। ਇਹ ਮੁਕਾਬਲਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪੂਰਕ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਹਨ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਖੇਤਰਾਂ ਤੋਂ, ਸਾਂਝੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ। ਖੇਤਰ ਨੇ: ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਭਾਵਨਾ-ਖੇਤਰ, ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਪਦਾਰਥਕ, ਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਖੇਤਰ ਸਾਂਝਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਂਝਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ: ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਤੇ ਵਿਕਾਸ। ਦੋਵਾਂ, ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਵਿੱਚ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਯਾਣਿ obviously, ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਓਂਕਿ ਬੁੱਧੀ-ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਪਟਕਾ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਪਰ ਯੱਭਲੀ ਮਾਰਨ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਲੋੜ ਬਣੇ, ਤੱਥਾਂ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਚੈੱਕ ਕਰ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।  

ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਾਂ ਪੇਸ਼ ਨੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਕੌਰ ਦੇ ਗਾਏ, ਸ਼ਾਇਦ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਾਥੀ ਦੇ ਲਿਖੇ, ਗੀਤ ਵਿੱਚੋਂ ਦੋ ਨਿੱਕੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ; ਪਹਿਲਾ ਹੈ:
“ਵੇ ਮੈਂ ਇਕ ਘੁੱਟ ਭਰ ਲਾਂ ਝਨਾਂ ਦਾ 
ਜਿਹਨੇ ਦਿੱਤਾ ਡੋਬ ਸੋਹਣੀ ਨੂੰ”
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ  ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਝਨਾਂ ਦਰਿਆ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਘੁੱਟ ਨਾਲ ਪੀ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ ਕਿ ਝਨਾਂ ਨੇ ‘ਸੋਹਣੀ’ ਨੂੰ ਡੋਬ ਦਿੱਤਾ। ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ, ਝੂਠ ਹੈ ਕਿ ਝਨਾਂ ਨੇ ‘ਸੋਹਣੀ’ ਨੂੰ ਡੋਬਿਆ; ਸੋਹਣੀ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਨੇ ਡੋਬਿਆ, ਤੇ ਉਹ ਨਿਯਮ ਉਨ੍ਹਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਲਾਗੂ ਹੋਣਗੇ, ਭਾਵੇਂ ਸੋਹਣੀ ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਝਨਾਂ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਦੀ, ਵਿੱਚ ਕੱਚੇ ਘੜੇ ਨਾਲ ਛਾਲ ਮਾਰ ਦੇਵੇ, ਪਾਰ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ। ਜੇ ਦੋਸ਼ ਸੀ, ਤਾਂ ਖ਼ੁਦ ਸੋਹਣੀ ਦਾ, ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਸਿਰ ਨੂੰ ਚੜ੍ਹੇ ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ-ਇਸ਼ਕ-ਜਾਨੂੰਨ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ। ਇੰਝ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਝਨਾਂ ਤੋ ਬਦਲਾ ਲੈਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਕੇ ਆਪਣੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚਲੀ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਹੀ ਮੁਜ਼ਾਹਰਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਚਲੋ, ਇਸ ‘ਮੈਂ’  ਨੂੰ, ਕਾਵਿ-ਉਡਾਰੀ ਰਾਹੀਂ, ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਵੱਡੇ ਰਾਖਸ਼, ਯਾਣਿ monster, ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ,  ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਝਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਘੁੱਟ ਨਾਲ ਸੁੜਾਕ ਸਕੇ, ਘੋਗੇ, ਸਿਪੀਆਂ, ਮੱਛੀਆਂ ਆਦਿ ਸਮੇਤ। ਇਹ ਕਰਨ ਨਾਲ,  ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਕੋਸਿਸਟਿਮ ਵਿੱਚ ਗੜਬੜ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਜ਼ਮੀਨ, ਮਨੁੱਖਾਂ, ਪਸ਼ੂ-ਪੰਛੀਆਂ, ਹੋਰ ਜੀਵਾਂ, ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਦਾ ਭਾਰੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਤੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਥਾਂ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹੱਕ ਭੁਗਤ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰਕੇ।

ਦੂਜਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੈ:
“ਤੈਨੂੰ ਸੂਰਜਾ ਮੈਂ ਗਲੇ ਨਾਲ ਲਗਾ ਲਾਂ   
  ਜੁਆਨੀ ਮੇਰੀ ਅੱਗ ਬਣ ਜਾਏ”
ਗਿਨੀਜ਼ ਵਰਲਡ ਰਿਕਾਰਡ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਧਰਤੀ 'ਤੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤਾਪਮਾਨ 57°C (134°F) ਦਰਜ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ 10 ਜੁਲਾਈ, 1913 ਨੂੰ ਕੈਲੀਫੋਰਨੀਆ ਦੇ ਡੈਥ ਵੈਲੀ ਵਿੱਚ ਫਰਨੇਸ ਕਰੀਕ ਰੈਂਚ ਵਿਖੇ ਮਾਪਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਹੁਣ, ਤਾਪਮਾਨ 57°C (134°F) ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰੋ 5,600°C (10,000°F) ਨਾਲ; ਕਰੀਬ ਐਨਾ ਤਾਪਮਾਨ ਹੈ ਸੂਰਜ ਦੀ ਸਤ੍ਹਾ ‘ਤੇ, ਧਰਤੀ ਨਾਲੋੰ ਕਰੀਬ 75 ਗੁਣਾ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਜੇ ਕਾਵਿ-ਉਡਾਰੀ ‘ਤੇ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਸੂਰਜ ਵੱਲ ਨੂੰ ਭੇਜ ਵੀ ਦੇਈਏ, ਤਾਂ ਸੂਰਜ ਨੂੰ ਪਹੁੰਚਦਿਆਂ ਹੀ,  ਉਹਦੀ ਜੁਆਨੀ ਦੇ ਅੱਗ ਬਣਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ, ਉਹਦਾ ਸਰੀਰ ਭਾਫ਼ ਬਣਕੇ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਗੁੰਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਸੋ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਇੱਥੇ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ’, ਭਾਵੇਂ ਬਿੰਬਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹੀ,  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ [3]।

ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵੀ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਇਸੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ, ਯਾਣਿ category, ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ:
 “ਅੱਗ  ਦੇ  ਮੈਂ  ਘੁੱਟ  ਪੀਣਾ ਜਾਣਦਾ।
  ਜਾਣਦਾਂ ਮਰਨਾ  ਮੈਂ  ਜੀਣਾ ਜਾਣਦਾਂ।
  ਝੀਲ ਦੇ ਪਾਣੀ ‘ਤੇ  ਜੰਮੀ ਬਰਫ਼ ਕੀ
  ਮੈਂ  ਸਮੁੰਦਰ ਸੀਤ  ਪੀਣਾ  ਜਾਣਦਾਂ।”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਚਲੋ, ‘ਅੱਗ ਦੇ ਘੁੱਟ ਪੀਣ’ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਆਤਮਘਾਤੀ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਜਾਤੀ, ਯਾਣਿ personal, ਹੈ। ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਦਰਿਆ, ਝਨਾਂ, ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਘੁੱਟ ਨਾਲ ਪੀ ਜਾਣ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਸੀ,  ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਕੋਸਿਸਟਿਮ ਵਿੱਚ ਗੜਬੜ ਮੱਚ ਜਾਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਸੱਤ ਸਮੁੰਦਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ,  ਜੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਸਮੁੰਦਰ’ ਬਹੁ-ਵਾਚਕ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸਾਰੇ,  ਸਮੁੰਦਰ ਪੀ ਜਾਣ ਦੀ ਗੱਲ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਸੋਚੋ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਅਚਾਨਕ ਦਖ਼ਲ-ਅੰਦਾਜ਼ੀ ਨਾਲ ਕਿੰਨੀ ਤਬਾਹੀ ਮਚੇਗੀ: ਪਹਿਲਾਂ ਸੁੱਕੇ, ਯਾਣਿ ਪੀਤੇ ਜਾ ਚੁੱਕੇ, ਸਮੁੰਦਰ ਵਿੱਚ ਮਰ ਚੁੱਕੇ ਤੇ ਮਰ ਰਹੇ ਸਮੁੰਦਰੀ ਜੀਵ; ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਥਲ, ਯਾਣਿ ਮੈਦਾਨਾਂ ਤੇ ਪਹਾੜਾਂ, ‘ਤੇ ਇਹਦਾ ਅਸਰ, ਜਿਵੇਂ ਬਰਫ਼ਬਾਰੀਆਂ ਦਾ ਨਾ ਹੋਣਾ, ਦਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਸੁੱਕ ਜਾਣਾ, ਔੜਾਂ ਦਾ ਪੈਣਾ, ਤੇ ‘ਕਾਲ’ ਵਰਗੇ ਹਾਲਾਤ ਬਣ ਜਾਣੇ। ‘ਤੇ  ਕਵਿਤਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਤੇ ਵਿਕਾਸ ਵਾਲੇ ਉਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਫੇਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਇਸ ਮੁੱਦੇ ਦੀ, ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕਰਮ ਕਰਦੇ ਜਾਂ ਕਰਵਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਉਹਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਜਦੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੱਥ/ਅੰਕੜੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ, ਧਿਆਨ-ਗੋਚਰੇ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸ਼ਤਰ ‘ਚੇ  ਪੂਰਾ ਦਰਿਆ, ਜਾਂ ਸਾਗਰ, ਪੀ ਕੇ ਸੁੱਖ ਦੀ ਨੀਂਦ ਨਹੀਂ ਸੌਂ ਸਕਦੇ, ਜਾਂ ਸੌਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ। ਅਸਾਂ ਕਾਵਿ-ਕਰਮਧਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸ਼ਬਦਾਂ ਜਾਂ ਵਿਧੀ ਰਾਹੀਂ, ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਨਾਲ ਸਿੱਝਣ, ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੱਥਾਂ/ਅੰਕੜਿਆਂ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਅੱਖਾਂ ਪਾ ਕੇ ਵੇਖਣ, ਦੀ ਆਦਤ ਪਾਉਣੀ ਪਵੇਗੀ; ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਉੱਚੀਆਂ ਉਡਾਰੀਆਂ ਭਰ ਸਕੇਗੀ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਜਿੱਦਾਂ ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਨੇ ਕਿਹਾ, “ਪੂਜੀਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੀ ਕੀ ਹੈ, ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਹਾਲੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਉੱਡਣ ਜੋਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ, ਤੇ ਚਾਹੀਦਾ ਇਸ ਨੂੰ ਉਚੇਰੇ ਤੇ ਅਗੇਰੇ ਉਡਣਾ ਹੈ” [4];  ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਭਾਵ feudalism, ਯਾਣਿ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਨਿਜ਼ਾਮ। ਕੁਦਰਤ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਮਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਗਾਂਹ ਨੂੰ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਪੂਜੀਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਇਸ ਤੱਥ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਪੂਜੀਵਾਦੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਸਮੇਂ ਦੀ ਇਸ ਚਾਲ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਤੇ ਜਾਣ ਕੇ ਕਿਰਤ ਦੀ ਲੁੱਟ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦਾ ਸਮਾਜ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਅੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤੇ ਬਾਹਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ਇਸ ਖ਼ੜੋਤ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਵਿਆਹੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਪੁਰਾਤਨ ਪੂਰਨ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ। ਬਾਹਲਾ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ ਵੀ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਸੰਗ ਦੁਬਾਰਾ ਚੁੱਕੀਆਂ ਜਾ ਰਹੀਆਂ ‘ਵਿਆਹ-ਸਹੁੰਆਂ’,  ਯਾਣਿ maarige vows, ਹੀ ਹਨ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਮੁੜ ਮੁੜ ਚੰਦੜ ਬੁੱਕਦੇ
 ਤਲਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਤਾਣ।
ਸਮਾਂ ਘੁਰਾੜੇ ਮਾਰਦਾ
ਕੌਣ ਚਲਾਵੇ ਬਾਣ।”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)
ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ “ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ” ਤੋਂ  ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਚੰਦੜ’,  ਯਾਣਿ ਸਾਹਿਬਾਂ ਦੇ ਘਰ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਮਾਡਲ ਦੇ ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਦੇ ਰਖਵਾਲੇ ਨੇ, ਤੇ ਮਿਰਜ਼ਾ-ਸਾਹਿਬਾਂ ਉਸ ਸਮਾਜਕ ਇਸ਼ਕ ਮਾਡਲ ਤੋਂ ਬਾਗੀ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਪਾਤਰ ਨੇ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਜੰਡ ਥੱਲੇ ਸੁੱਤਾ ‘ਮਿਰਜ਼ਾ’ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਸਮੇਂ’ ਦਾ ਬਿੰਬ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹਾਲੇ ਵੀ ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਗੱਡੀ ਅੜੀ ਹੋਈ ਹੈ ਜੰਡ ਦੇ ਨਿਕਟ ਹੀ ਕਿਧਰੇ, ਜਿੱਥੇ ਸਮਾਂ ਮਿਰਜ਼ਾ ਬਣਕੇ ਸੌਂ ਰਿਹਾਂ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਸਮਕਾਲੀ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਜਿਸ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਦੋਹਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਭਰੀ ਹੋਵੇ, ਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਿਰਜ਼ਾ ‘ਅੱਜ ਦਾ ਸਮਾਂ’ ਬਣ ਘੁਰਾੜੇ ਮਾਰ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ, ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਉਡਾਰੀ ਨਹੀ ਭਰ ਸਕਦੀ। ਕੁੱਝ ਇੱਦਾਂ ਦਾ ਹੀ ਮਤਲਬ ਹੋਵੇਗਾ ਜਦ ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ, “ਪੂਜੀਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੀ ਕੀ ਹੈ, ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਹਾਲੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਉੱਡਣ ਜੋਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ।”  

ਕਿਓਂ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਹਾਲੇ ਵੀ ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਨਿਜ਼ਾਮ, ਯਾਣਿ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਸਿਸਟਿਮ, ਵਿੱਚ ਵੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਉੱਡਣ ਜੋਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ? ਇਸ ਸੁਆਲ ਦਾ ਜੁਆਬ ਹੈ: ਕਿਓਂਕਿ ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਅਜੇ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਤੋਂ ਵਿਕਸਤ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ ‘ਤੇ, ਬੇਤਰਤੀਬੀ ਨਾਲ, ਯਾਣਿ at random,  ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਨਾਲ, ਮੇਰੇ ਹੱਥ ਲੱਗਣ ਵਾਲੇ ਅਜੇਹੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਥੋੜ ਨਹੀਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਔਸਤਨ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਸਕੋਰ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਸਕੋਰ ਨਾਲੋਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ (ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਸਕੋਰ ਦੀ ਉੱਚੀ ਕੀਮਤ ਦਾ ਮਤਲਬ ਜ਼ਿਆਦਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’):
“ਮੈਂ ਤੇਰੀ ਸ਼ਰਨ ਆਇਆਂ ਹਾਂ
ਮੇਰੀ ਕਵਿਤਾ
ਪਾੜ ਦੇ ਮੇਰਾ ਬੇਦਾਵਾ ਪਾੜ ਦੇ
ਮੇਰਾ ਸਿਰ ਆਪਣੇ ਪੈਰਾਂ ਤੋਂ ਚੁੱਕ ਕੇ
ਆਪਣੀ ਗੋਦੀ ‘ਚ ਰੱਖ ਲੈ
ਮੈਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਪੂਰਾ
ਤੂੰ ਇੰਝ ਹੀ ਕਰੇਂਗੀ”…(ਰਵਿੰਦਰ)
ਇੱਥੇ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿੱਦਾਂ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: “ਵੇ ਮੈਂ ਜਿਹੜੇ ਪਾਸੇ ਵੇਖਾਂ,  ਮੈਨੂੰ ਤੂੰ ਦਿਸਦਾ”; ਯਾਣਿ ਸਾਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਇਤਨਾ ਭੁਸ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ,  ਹਰ ਜਗਹ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ, ਗਾਲਬਨ ਯਾਣਿ most likely, ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਮਾਲਕ’ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਜਾਂ ਭਾਲਦੇ ਹਾਂ,  ਆਪਣੇ ਸੰਦਾਂ ਜਾਂ ਹੁਨਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਜਿਵੇਂ ‘ਕਵਿਤਾ’, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸੰਦਾ ਜਾਂ ਹੁਨਰਾਂ ਦੇ ਮਾਲਕ, ਯਾਣਿ owner, ਬਣਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤਿੱਖੇ ਤੇ ਮਜਬੂਤ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਬਣਕੇ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਵਾਂਗ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ੋਖਲੇ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।  ਇੱਥੇ ਕਹਿਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ, ਵਿਗਿਆਨੀ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਕਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ, ਜਾਂ ਇੰਝ ਕਹਿ ਲਓ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਢੰਗ ਤੇ ਵਿਧੀਆਂ, ਜੋ ਡੇਟਾ ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨੇ, ਸਾਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਗੁਲਾਮ ਬਣਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀਆਂ। ਵਿਗਿਆਨੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾਂ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ: ਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣ, ਯਾਣਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ, ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ। ਨਿਰੀਖਣ, ਯਾਣਿ observations, ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਡੇਟਾ ਤੋਂ ਬਣਾਏ ਪਰਿਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਵਿਗਿਆਨੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਨੇ; ਪਰਿਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਡੇਟਾ ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਪ੍ਰਯੋਗ ਵਿੱਚੀਂ ਕੱਢਦੇ ਨੇ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਧੀ ਜਾਂ ਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ; ਪਰਿਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਫ਼ੇਲ ਕਰਨ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਵਿੱਚ। ਇੱਕ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੂਜੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੱਸਿਆ ਉੱਪਰ, ਢੇਰ ਸਾਰੇ ਫ਼ੇਲ ਹੋਏ ਪਰਿਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦੀ ਦੀ ਟੋਕਰੀ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਇੱਕ ਪਰਿਸਿਧਾਂਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਜਿਹਨੂੰ ਉਹ ਰੱਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਐਸਾ ਪਰਿਸਿਧਾਂਤ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਸਿਧਾਂਤ। ਪਰ ਇੰਝ ਖੋਜੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਵੀ ਅਸੀਂ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਨਹੀਂ ਬਹਿ ਜਾਂਦੇਂ, ਸਗੋਂ ਮੌਕੇ ਲੱਭਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਐਸੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਵੀ ਤਖ਼ਤੇ ਪਲਟਣ ਦੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਬਦਲਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਜਦੋਂ, ਚਟਾਨਾਂ ਜਿਹੇ ਠੋਸ, ਯਾਣਿ rock solid, ਨਿਊਟਨ ਦੇ ਖੋਜੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਉੱਪਰ ਖੜ੍ਹੀ ਕਲਾਸੀਕਲ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਢਹਿਣ ਲੱਗ ਪਈ, ਸੂਖਮ ਸੰਸਾਰ ਯਾਣਿ microscopic world ਅੰਦਰ, ਤਾਂ ਕੁਆਂਟਮ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕੀਤੀ ਗਈ, ਢਹਿ ਗਈ ਕਲਾਸੀਕਲ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਥਾਂ ਲੈਣ ਲਈ। ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਿਕਿਸਤ ਮਿਆਰੀ, ਯਾਣਿ Standard, ਵਿਧੀ, ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਧੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਜਾਂ ਵਿਗਿਆਨਕ ਪਹੁੰਚ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਖ਼ਬਰ ਹੈ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਧੀ, ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਜਾਂ ਵਿਗਿਆਨਕ ਪਹੁੰਚ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਖੇਤਰ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਵਰਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਗੱਲ ‘ਕਵਿਤਾ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ’ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਛਿੜੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ‘ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਖ਼ੇਤਰ’ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਖ਼ੇਤਰ ਮੰਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਵਿਗਿਆਨ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਖ਼ੇਤਰ ਤੋਂ ਬੇ-ਮੁੱਖ ਨਹੀਂ। ਵਿਗਿਆਨ ਰਾਹੀਂ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ  ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਰੂਹ, ਤੇ ਆਤਮਾ ਸੱਭ, ਸਾਡੇ ‘ਦਿਲ’ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ‘ਮਨ’ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਤੇ ਮਨ ਹੈ ਦਿਮਾਗ ਦਾ ਹਿੱਸਾ, ਨਾ ਕਿ ਦਿਲ ਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸਤਿਕਾਰ ਸਹਿਤ, ਗੁਰਦਾਸ ਭਾਜੀ, ਇਹ ਦਿਲ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਦਿਮਾਗ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਖ਼ੈਰ, ਮਨ ਬੜੀ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਸ਼ੈਅ ਹੈ, ਜੋ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਜੀਵ-ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਹੋਈਆਂ ਤਾਜ਼ਾ ਖ਼ੋਜਾਂ ਸਦਕੇ, ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਿਮਾਗ-ਵਿਗਿਆਨ, ਯਾਨਿ ਨਿਊਰੋਸਾਇੰਸ ਜਾਂ ਨਿਊਰੋਲੋਜੀ, ਸੰਭਾਲਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ‘ਮਨ’ ਬਾਰੇ ਬੜਾ ਕੁਝ ਜਾਣ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਵਿਗਿਆਨ ਜ਼ਰੀਏ, ਪਰ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਅਜੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਪਛਾਣ ਲਈ ਗੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਜੋ ਲੱਛਣ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵਰਤ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਮੈ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸਣ ਕਰਦੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖਾਂ [2, 3] ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਨੇ, ਬਹੁਤੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕ ਪੱਧਰ ਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨੇ।

ਨਾਲੇ, ਸਾਨੂੰ ਨਹੀਂ ਭੁੱਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਜੋ ਗੱਲ ਮੈਂ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸ਼ਾਂਝ ਬਾਰੇ ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਸੀ ਕਿ ਕਵੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨੀ ਦੋਨ੍ਹੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਗਿਆਨ/ਜਾਣਕਾਰੀ ਤੇ ਤਜਰਬੇ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਉੱਪਰ ਖੜ੍ਹਕੇ ਅਣਜਾਣੇ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਭਰਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਇਸ ਉਡਾਰੀ ਦੌਰਾਨ ਦੋਨ੍ਹੋਂ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਭੇਤ ਜਾਂ ਸੱਚ ਪਕੜਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਭਾਵ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੋਹਾਂ ਸਾਂਝਾ ਮੰਤਵ ਹੈ: ਚੀਜ਼ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ, ਇਸ ‘ਸਮਝ’ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ, ਤੇ ਇੰਝ ਚੀਜ਼ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਤੇ ਇਕੱਤਰ ਕਰਨਾ। ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਕਵਿਤਾ ਕੋਲ ਜ਼ਿਆਦਾ ਖੁੱਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਹਮੇਸ਼ਾ ‘ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਧੀ’ ਦੀ ਪਾਬੰਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਖੁੱਲ ਕਵੀ ਲਈ ਯੱਭਲੀਆਂ ਮਾਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਯੱਭਲੀ ਮਾਰੀ ਜਾ ਸਕਤੀ ਹੈ, ਪਰਿ-ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਪਰ ‘ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਧੀ’ ਇਸ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਬਿਨਾਂ ਦੇਰੀ ਤੋਂ ਰੱਦੀ ਦੀ ਟੋਕਰੀ ਦਾ ਰਾਹ ਦਿਖਾ ਦੇਵੇਗੀ, ਜਦ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਮਾਰੀਆਂ ਯੱਭਲੀਆਂ ਰੋਗ ਬਣ ਕੇ ਸਾਹਿਤ ਤੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸੱਚੀਮੁੱਚੀ ਦਾ ਨੁਕਸਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ  ਰੋਗ ਬਣ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਲੱਗੀ ਇੱਕ ਅਜੇਹੀ ਹੀ ਮਹਾਂ-ਯੱਭਲੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਮਾਰੀਆਂ ਯੱਭਲੀਆਂ ਤੋਂ ਮਿਲ ਕੇ ਬਣੀ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਯੱਭਲੀਆਂ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦੀਆਂ, ‘ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਧੀ’ ਸਦਕਾ,  ਤੇ ‘ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਧੀ’ ਮੂਲ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਨੀੰਹ ‘ਚ ਪਏ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਇਸ ਵਾਅਦੇ ‘ਚੋਂ: ਮੈਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਢਾਂਚਿਆਂ, ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦੀ ਹਾਂ,  ਕਿਸੇ ਰੱਬ ਜਾਂ ਗ਼ੈਬੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਦਖ਼ਲ-ਅੰਦਾਜ਼ੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੀ। ਵਿਗਿਆਨ ਤਾਕਤ ਇਸ ਵਾਅਦੇ ‘ਚੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ‘ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਧੀ’ ਦੀ ਰੱਬ ਜਾਂ ਗ਼ੈਬੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੇ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਉੱਪਰ ਅਜੇਹੀਆਂ ਖੋਜਾਂ ਕਰਨ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਖੋਜਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਟੈਕਨੋਲੋਜੀ ਨੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਅਣਗਿਣਤ ਤੇ ਕਰੀਬ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਤੇ ਸੁੱਖ ਸਹੂਲਤਾਂ ਲਈ ਕਾਢਾਂ ਕੱਡੀਆਂ ਤੇ ਢਾਂਚੇ, ਯਾਣਿ system, ਉਸਾਰੇ: ਇੰਜਨ ਤੋਂ ਟਿਊਬਵੈੱਲ, ਟਰੱਕ/ਕਾਰਾਂ, ਤੇ ਹਵਾਈ ਜਹਾਜ਼ਾਂ ਤੱਕ; ਬਿਜਲਈ ਚੁੱਲ੍ਹਿਆਂ, ਫਰਿੱਜਾਂ, ਤੇ ਏਅਰਕੰਡੀਸ਼ਨਰਾਂ ਤੋਂ ਘਰਾਂ, ਸੜਕਾਂ, ਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਜਗਮਗਾਉਂਦੀ ਰੰਗ-ਬਰੰਗੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਤੱਕ; ਰੇਡੀਓ, ਟੀ.ਵੀ., ਤੇ ਕੰਪਿਊਟਰਾਂ ਤੋਂ ਇੰਟਰਨੈੱਟ, ਸ਼ੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ, ਤੇ ਸਮਾਰਟ ਫ਼ੋਨਾਂ ਤੱਕ; ਅਤੇ ਵੈਕਸੀਨਾਂ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਬਿਮਾਰੀਆਂ ਦੇ ਇਲਾਜਾਂ ਤੱਕ। ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਜੇਹੇ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਥੋੜ ਨਹੀਂ ਜੋ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੱਥਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਬਾਰੇ ਅਨਜਾਣਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੇ, ਜਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਅੱਖਾਂ ਮੀਟਦੇ ਹੋਏ, ਗੁਰੂਆਂ-ਪੀਰਾਂ ਤੇ ਰੱਬ ਪ੍ਰਤੀ ਸਹਿਜ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਭਗਤੀ/ਪੂਜਾ ਰਵੱਈਆ ਅਪਣਾ ਲੈਂਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਗੁਰੂਆਂ-ਪੀਰਾਂ ਦੇ ਕਥਨਾਂ ਜਾਂ ਦਰਸ਼ਨ ਪ੍ਰਤੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪਹੁੰਚ ਅਪਨਾਉਂਣ ਵਾਲੇ ਬੰਦੇ, ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਨੂੰ ਮੂਰਖ ਦਿਸਦੇ ਨੇ,  “ਗੁਰੂਆਂ-ਪੀਰਾਂ  ‘ਤੇ ਵੀ ਉਂਗਲਾਂ”  ਚੱਕਣ ਵਾਲੇ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮੂਰਖ ਲੋਕੀਂ ਗੱਲ ਕਹਿੰਦੇ  ਨਾ ਜਕਦੇ  ਨੇ,
ਗੁਰੂਆਂ-ਪੀਰਾਂ  ‘ਤੇ  ਵੀ  ਉਂਗਲਾਂ  ਚੱਕਦੇ!
ਅਕਲ ਚੂੰਢੀਆਂ ਵੱਢਦੀ ਬਹੁਤੇ ਪੜ੍ਹਿਆਂ ਨੂੰ  
ਕੈਸੀ ਵਿੱਦਿਆ ਰੱਬ ਨਾਲ  ਆਢੇ ਲੈਂਦੀ  ਹੈ,
ਸੱਜਣ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਥਾਂ ਦੇਵੇ ਤਾਂ ਗੱਲ ਬਣਦੀ
ਜੇ  ਰੱਬ  ਹੀ ਰੱਖੇ ਤਾਂ ਹੀ ਇੱਜ਼ਤ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।”…(ਦੇਬੀ ਮਖਸੂਸਪੁਰੀ: ਸੀਰਤ, ਜਨਵਰੀ 202)
ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਥੱਲਿਓਂ ਤੀਜੀ ਸ਼ਤਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਦਿਆ ਨੂੰ ‘ਰੱਬ ਨਾਲ ਆਢੇ’ ਲੈਣ ਵਾਲੀ ਕਹਿ ਕੇ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਉੱਤਕ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦੀ ਲੋਏ,  ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਜਾਈ ਇੰਟਰਨੈੱਟ ਉੱਪਰ ਫੇਸਬੁੱਕ ਵਿੱਚ ਛਪੇ ਹੋਏ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਲੋਂ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਦਿਆ ਨੂੰ ਬੁਰੀ-ਭਲੀ ਕਹਿਣਾ ‘ਜਿਸ ਥਾਲੀ ‘ਚੇ ਖਾਈਏ,  ਉਸੇ ਥਾਲੀ ‘ਚੇ ਛੇਕ ਕਰਨ’ ਦੇ ਤੁਲ ਦਿਸਦਾ ਹੈ।
      
ਚੌਦਵੀਂ ਸਦੀ ਤੋਂ ਸਤਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਯੂਰਪ ਵਿੱਚ, ਗਰੀਕ ਫ਼ਲਸਫੇ ਦੇ ‘ਤਰਕ’ ਤੇ ‘ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬੀਜ’ ਖਿਆਲਾਂ ਨਾਲ ਢੋਅ ਲਾ ਕੇ, ਚੱਲੀ ਯੋਰਪੀਅਨ ਰੇਨਾਂਸਾਂਸ ਲਹਿਰ ਤੇ ਇਹਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਬਾਅਦ ਇਹਤੋਂ ਹੀ ਜਨਮੀ ਇੰਨਲਾਈਟਨਮੈਂਟ ਲਹਿਰ ਨੇ, ਤਰਕ, ਵਿਗਿਆਨ, ਤੇ ਮਾਨਵਵਾਦ ਦੀ ਜੋਟੀ ਪਵਾਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਪੱਛਮ ਨੂੰ ਮੱਧਯੁੱਗ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢ ਕੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਨਾਲ ਜੋੜਦੇ ਹੋਏ ਜਮਹੂਰੀਅਤ, ਜਮਹੂਰੀ ਅਦਾਰੇ, ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਯੁੱਗ ਆਦਿ ਦਿੱਤੇ। ਜਦ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਨਵੀਂਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਦਰਵਾਜ਼ੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਵੱਲ ਨੂੰ ਖੋਲ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਪਰ  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਮਨੁੱਖ, ਆਪਣੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਸਮੇਤ, ਉਹਨ੍ਹਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਫ਼ਾਇਦਾ ਉਠਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ, ਦੋ-ਚਿੱਤੀ “ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
ਅਣੂਆਂ ਘਰ ਪਰਮਾਣੂ ਜੰਮੇ
ਕੀਟਾਂ ਘਰ ਕੀਟਾਣੂ ਨੀ,
ਮੇਰੇ ਘਰ ਦੋ ਚਿੱਤੀਆਂ ਜੰਮੀਆਂ
ਕੌਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਨੀਂ।”—-(ਜਸਵੰਤ ਸਿੰਘ ਨੇਕੀ [12])
ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਇਹ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਹੀ ਚਿੱਤੀ, ਯਾਣਿ ਦੁਵਿਧਾ, ਹੈ ਜੋ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਬਣਦੀ ਹੈ [3]। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਸੇਧੀਆਂ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ ਰੇਨਾਂਸਾਂਸ ਤੇ ਇੰਨਲਾਈਟਨਮੈਂਟ ਲਹਿਰਾਂ ਨੇ, ਤਰਕ, ਵਿਗਿਆਨ, ਤੇ ਮਾਨਵਵਾਦ ਦੀ ਜੋਟੀ ਪਵਾਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਪੱਛਮ ਨੂੰ ਮੱਧਯੁੱਗ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢ ਕੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੱਤਾ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਕੇੰਦਰ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ। ਪਰ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਤੇ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਲਹਿਰਾਂ ਵਾਲੇ ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰ, ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਤਾਕਤ ਅੱਗੇ, ਉਹਨੂੰ ਆਪਣਾ ‘ਮਨੁੱਖ’ ਸਿਮਟਦਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:    
ਕਿਸ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਜੂਨ ਮਨੁੱਖ ਦੀ
ਕਿਸ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਧੜਕਣ ਦਿਲ ਦੀ,
ਕਿਹੜੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਗੋਰੀਏ
ਤੇਰਾ ਮੇਰਾ ਪਿਆਰ।—-(ਜਸਵੰਤ ਸਿੰਘ ਨੇਕੀ [12])
ਅਸੀਂ ਵੀ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਪੱਟੇ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਦੇ, ਤੇ ਆਪਣੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਆਦੀ, ਅਕਸਰ ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਟੇਢੀ ਅੱਖੇ ਹੀ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ:
“ਵਿਗਿਆਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ—ਅਸੀਂ ਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਧੂੜ ਹਾਂ,
ਅਧਿਆਤਮ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ—ਅਸੀਂ 'ਨੂਰ-ਏ-ਇਲਾਹੀ' ਹਾਂ।
ਪਰ ਵਿਸਮਾਦ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ—
ਅਸੀਂ ਉਹ 'ਵਾਹ' ਹਾਂ,
ਜੋ ਤਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਨੂਰ ਦੇ ਮਿਲਾਪ ਵਿੱਚੋਂ
ਇੱਕ ਸੰਗੀਤ ਬਣ ਕੇ ਫੁੱਟਦੀ ਹੈ।”—(ਅਮਰਜੀਤ ਗਰੇਵਾਲ: ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਮਹਾਂ-ਉਤਸਵ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਵਿਸਮਾਦ’, “ਜੱਗੋਂ ਬਾਹਰੀ” ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੈ; ਮਨ ਦੀ ਐਸੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪੇ ਵਿੱਚ ਲੀਨ ਹੋ ਕੇ ਅਨੰਦ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਰੂਹਾਨੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ,’ਵਿਸਮਾਦ’ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਪਣੀ ਤਰੰਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਮਨ/ਦਿਮਾਗ ਜਾਂ ਸਰੀਰ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ‘ਰੂਹ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੈ।
ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਤਮਾ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਮਨੁੱਖ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਜੀਵ ਦੀ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਚੇਤਨਾ ਜੋ ਅਮਰ, ਅਤੇ ਨਾਸ਼ਵਾਨ ਮਨ/ਦਿਮਾਗ ਤੇ ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ, ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਆਤਮਾ ਤਾਂਘਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਪਰਮਾਤਮਾ ਭਾਵ ਬ੍ਰਹਮਾ ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਚੇਤਨਾ ਹੈ, ਨਾਲ ਇੱਕ ਹੋਣ ਲਈ। ਇਸ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ 
ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਤਕਨੀਕੀ ਵਾਕੰਸ਼ 'ਸੋਰਸ ਕੋਡ’ ਵਰਤਦਾ ਹੋਇਆ, ਬੜੀ ਖੂਬਸੂਰਤੀ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਵਿਸਮਾਦ ਹੈ—
ਜਿੱਥੇ ਮੇਰੀ ਹਰ ਸੋਚ
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ 'ਸੋਰਸ ਕੋਡ' ਨੂੰ ਛੂੰਹਦੀ ਹੈ।”—(ਅਮਰਜੀਤ ਗਰੇਵਾਲ: ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਮਹਾਂ-ਉਤਸਵ)
  
ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ, ਯਾਣੀ ਆਤਮਾ, ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਭਾਵ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਆਤਮਾ ਦਾ ਪਰਮਾਤਮਾ ਸੰਗ ਇੱਕ ਹੋਣਾ:
“ਹੁਣ ਮੈਂ ਲਹਿਰ ਹੋਣ ਦੇ ਡਰ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹਾਂ,
ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਜਾਣ ਲਿਆ ਹੈ:
ਸਾਗਰ ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ ਹੈ,
ਤੇ ਮੈਂ ਵਿਸਮਾਦ ਦੇ ਉਸ ਸਮੁੰਦਰ ਦੀ
ਸਭ ਤੋਂ ਪਵਿੱਤਰ ਤੇ ਅਚੰਭਿਤ 'ਲਿਸ਼ਕ' ਹਾਂ।”—(ਅਮਰਜੀਤ ਗਰੇਵਾਲ: ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਮਹਾਂ-ਉਤਸਵ)

ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੌਰਾਨ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਟਿਕੇ ਰਹਿਣ ਦਾ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਬਾਹਲੇ ਬੰਦਿਆ, ਕਵੀਆਂ ਸਮੇਤ, ਵਿੱਚਕਾਰ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚਣੀ ਦੀ ਘਾਟ ਬਣੇ ਰਹਿਣਾ। ਜਿਵੇਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇੱਕ ਲੱਛਣ-ਕਿਸਮ, ਇਸ਼ਕ, ਬਾਰੇ ਗ਼ਾਲਿਬ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਸਾਬਿਤ ਜੁਰਮ ਕੀਆ ਜਾਤਾ ਹੈ
ਇਸ਼ਕ ਨਹੀਂ”…(ਗ਼ਾਲਿਬ)
ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਪੁੱਠੀ, ਯਾਣਿ reverse, ਇੰਜੀਨੀਅਰਿੰਗ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿਓਂਕਿ ਇਸ਼ਕ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਭਾਵ ਇਹ ਤਰਕਹੀਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਐਸੀ ਸੋਚ ਤਰਕਹੀਣ ਤੇ ਗ਼ੈਰ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਦੇ ਧਾਰਨੀ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਕਾਟ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਕਿਓਂਕਿ ਉਹ ਭਲੀ-ਭਾਂਤ ਜਾਣਦੇ ਨੇ ਕਿ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਸਮੇਤ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਤੇ ਭਾਣੇ, ਯਾਣਿ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਣ, ਯਾਣਿ ਤਰਕ, ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਇਸ਼ਕ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੇਠ ਮਿੱਧੇ ਗਏ ਪਿਆਰ ਦਾ ਵਿਗੜਿਆਂ ਰੂਪ; ਇਹ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਤਰਕ ਹੈ ਇਕ ਵਾਕ ਵਿੱਚ। ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦਾ ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਹੈ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵਿਆਹੁਤਾ ਜੀਵਨ ‘ਤੇ ਸਮਾਜਕ/ਧਾਰਮਿਕ-ਢਾਂਚੇ ਦੁਆਰਾ ਠੋਸਿਆ ਔਰਤ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਮਾਡਲ: ਔਰਤ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਰੂਪੀ ਮਰਦ/ਖ਼ਸਮ ਦੀ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਸੀ।  ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਦਾ ਮੂਲ ਤਰਕ ਸੀ/ਹੈ: ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ ਦੇ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰਲੇ ਸੈਕਸ ‘ਤੇ ਪਾਬੰਦੀ’ ਵਿਰੁੱਧ ਬਗਾਵਤ ਸੀ/ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜਾਜ਼ੀ ਦੇ ਦੋਨਾਂ ਆਸ਼ਕਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੀ ਵਤੀਰਾ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ/ਹੈ। ਇਸ਼ਕ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਰਤਾਰੇ, ਦਾ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਤਰਕ ਉਸ ਦੇ ਮੂਲ ਤੇ ਹੋਰ ਪੱਖਾਂ ਦਾ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਈ  ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਜਾਇਜ਼ਤਾ, ਯਾਣਿ justification, ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਕਿਸੇ ਬੀੰਮਾਰੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਲੱਭਣ ਨਾਲ ਉਹ ਕਬੂਲ ਨਹੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ, ਸਗੋਂ ਬੀਮਾਰੀ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਬੀਮਾਰੀ ਦੇ ਇਲਾਜ ਲਈ ਦਵਾਈ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਬੀਮਾਰੀ ਨੂੰ ਮਿਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚਣੀ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈ ਕੇ, ਅਸੀਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਾਰਨਾ, ਮੂਲਾਂ, ਤੇ ਲੱਛਣਾਂ ਬਾਰੇ ਜਾਗਰੂਕ ਹੋ ਕੇ ਇਹਨੂੰ ਵਡਾਉਣਾ, ਪ੍ਰਸਾਰਨਾ, ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਣਾ ਬੰਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਇਹ ਇਹਨੂੰ ਅਲਵਿਦਾ ਕਹਿਣ ਵੱਲ ਨੂੰ ਪੁੱਟਿਆ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ ਹੋਏਗਾ। 

ਖੈਰ, ਜਿਵੇਂ ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਖੇਤਰ ਭਾਵਨਾ ਹੈ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਮਨ; ਤੇ ਦੋਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਂਝਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ: ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਤੇ ਵਿਕਾਸ। ਦੋਵੇਂ, ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਵਿੱਚ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਯਾਣਿ obviously, ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਤੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਆਸਮਾਨ ‘ਚੇ, ਵਿਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਬੁੱਧੀ-ਖੰਭਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਧੀ ਭਰ ਕੇ ਉਡਾਰੀ ਮਾਰਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਸਾਡੀ ਬਹੁਤੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਆਪਣੇ ਬੁੱਧੀ-ਖੰਭਾਂ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵਰਨਿਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਜਿਹੀ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਮਾਨਸਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਦੀਆ ਫ਼ੂਕਾਂ ਭਰ ਕੇ ਉਡਾਰੀ ਮਾਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਕਿਸ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਉੱਚੀ ਹੋਵੇਗੀ? ਇਸ ਸੁਆਲ ਦੇ ਜੁਆਬ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ, ਇੱਕ ਵਾਰ ਫਿਰ, ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਨੂੰ ਹੀ ਸੁਣ ਲੈਂਦੇ ਆਂ:
“ਪੂਜੀਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੀ ਕੀ ਹੈ, ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਹਾਲੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਉੱਡਣ ਜੋਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ, ਤੇ ਚਾਹੀਦਾ ਇਸ ਨੂੰ ਉਚੇਰੇ ਤੇ ਅਗੇਰੇ ਉਡਣਾ ਹੈ।” 
    ਉਂਝ ਕਹਾਉਂਦੀ ਇਹ ਹੈ ‘ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’, ਹੁਣ ਦੀ ਵੀ! 

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਹੁਣ 
ਇਹਨੂੰ ‘ਉੱਤਰ-ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ’, ‘ਨਵੀਂ ਕਵਿਤਾ’ ਜਿਵੇਂ ਸੱਭ ਪਹਿਲੇ ਸੁਤਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨੂਰ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ [12], ਜਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ, ਯਾਨਿ fantastic, ਟਾਈਟਲ ਨਾਲ ਪਏ ਪੁਕਾਰੋ, ਪਰ ਇਹ ਹੈ, ਜੋ ਹੈ: ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੀਲੇ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹੀ ਹੋਈ ਕਵਿਤਾ; ਇਹ ਕੀਲਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਹੈ। ਇਸ ਕੀਲੇ ਦੇ ਮੁੱਖ ਤੱਤ ਹਨ: ਇਸ਼ਕ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ। ਹੈਰਾਨੀ ਤੇ ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਲੱਤਾਂ ਹੇਠਦੀ ਆਪਣੇ ਕੰਨਾਂ ਨੂੰ ਹੱਥ ਲਾਉਣ ਵਾਂਗ, ਯਾਨਿ ਵਿੰਗੇ-ਟੇਡੇ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਮੇਰੇ ਉੱਤਕ ਬਿਆਨ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਇੱਕ ਸਥਾਪਤ ਸ਼ਖਸ਼ੀਅਤ ਵਲੋਂ, ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਤੁਰ ਜਾਣ ‘ਤੇ, ਦਿੱਤੇ ਹੇਠਲੇ ਦੋ ਬਿਆਨ [3]:   
“ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀ ਅਦਬ ਦਾ ਉੱਚਾ ਸ਼ਮਲ੍ਹਾ ਡਿੱਗ ਪਿਆ ਹੈ!…ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ ਢਹਿ ਗਿਆ ਹੈ!” 
ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ‘ਅਦਬ’ ਤਾਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉੱਚੇ ਸ਼ਮਲੇ ਜਾਂ ਕਲਗੀਆਂ ਵਾਲੀ ਨਹੀਂ, ਤੇ ਨਾ ਹੀ ‘ਅੱਜ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ‘ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ’ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਮਲੇ, ਕਲਗੀਆਂ, ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ, ਤੇ ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੇ ਨਿੱਕ-ਸੁੱਕ ਵਰਗੀਆ ਹੋਰ ਸ਼ੈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ ਜਾਗੀਰੂ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰਾਂ ਬਿਆਨਣਾ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ, ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ‘ਅਚੇਤ’, ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਕਵਿਤਾ ਬੀਤੇ ਯੁੱਗ ਦੀ,  ਜਾਂ ਭੂਤਮੁੱਖੀ,  ਕਵਿਤਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਮਾਣਯੋਗ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਕਹਿਣਾ ਹੈ [3]:
“ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖਲੋਤਾ ਸੀ।” 
ਉੱਤਕ ਬਿਆਨ ਤੇ ਪਹਿਲੇ ਬਿਆਨ ਦੇ ਉੱਤਕ ਮਤਲਬ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਸਿੱਟਾ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ: ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਜੋ ਅਕਸਰ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਖੜੀ ਹੈ,ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਵੀ। ਮੈਨੂੰ ਇਸ ‘ਸਿੱਟੇ’ ‘ਤੇ ਦੁੱਖ ਹੈ, ਪਰ ਇਹਦੀ ਸਚਾਈ ‘ਤੇ ਕਿੰਤੂ ਨਹੀਂ।

ਸੋ, ਮੇਰੇ ਉੱਤਕ ਬਿਆਨ ਵੱਲ ਆਓਂਦੇ ਹੋਏ: ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੀਲੇ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹੀ ਹੋਈ ਕਵਿਤਾ ਹੈ; ਇਸ ਕੀਲੇ ਦੇ ਮੁੱਖ ਤੱਤ ਹਨ: ਇਸ਼ਕ, ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ। ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਕੀਲਾ ਹੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਹੈ। ਇਸ ‘ਸੀਮਾ’ ਦੇ ਕੀਲੇ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਭਲਾ ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਦੂਰ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ? ਉੱਨੀ ਕੁ ਹੀ, ਜਿੰਨਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਕੀਲੇ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹਿਆਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਆਜ਼ਾਦੀ/ਖ਼ੁਸਹਾਲੀ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ। ਸੋ, ਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸੀਮਾ-ਕੀਲੇ ਦੁਆਲੇ ਹੀ ਘੁੰਮੀ ਜਾਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਹੈ, ਉਹਨੂੰ ਇਹ ਕੀਲਾ ਤੋੜਨਾ ਪਵੇਗਾ। ਜਿੱਦਾਂ ਇਧਰ ਆਪਣੇ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਕਹਿੰਦਾ ਹੁੰਦੇ ਆ, ਇਸ ਕਾਰਜ ਲਈ ਸਾਰਾ ਪਿੰਡ ਚਾਹੀਦਾ, ਯਾਨਿ it takes a village; ਸਾਡੇ ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਕਹਾਂਗਾ: ਇੱਕ ਲਹਿਰ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸੀਮਾ-ਕੀਲਾ ਤੋੜ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਲਈ।

ਉਦੋਂ ਤੱਕ, ਅਸੀਂ, ਲੱਗਭੱਗ ਚੱਕਰੀਂ ਘੁੰਮਦੇ, ਉੱਥੇ ਹੀ ਰਹਾਂਗੇ ਜਿੱਥੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਹੇਠਲੇ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ:
ਉਦੋਂ: ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ, 13ਵੀ ਸਦੀ, ਦੀਆਂ ਕਾਵਿ-ਮਿਸਾਲਾਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ, ਆਓ ਇੱਥੇ, ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਉਰ੍ਹੇ ਦੀ, ਪਰ ਅਜੇ ਵੀ ਪੁਰਾਤਨ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, 17ਵੀਂ ਸਦੀ, ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚਾਰੀਏ:
“ਧੀਆਂ ਧਾੜ ਤੇ ਪੁਤਰ ਫਾਹਾ, ਰੰਨ ਦੁਖਾਂ ਦਾ ਖੂਹ।
ਇਸ ਘਾਣੀ ਤੇ ਸੁਥਰਿਆ, ਕੋਈ ਹਰਿ ਜਨ ਕਢੇ ਧੂਹਿ।”…(ਸੁਥਰੇ ਸ਼ਾਹ) 
ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ ਵਿਵਹਾਰ, ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਨਾ ਦੋਨੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਐਸਾ ਵਿਵਹਾਰ ਕਰਨਾ ਬੰਦਿਆਂ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲਾ ਸਲੂਕ ਕਰਨ ਦੇ ਤੁਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਐਸਾ ਹੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ: ਅੱਤ, ਯਾਣਿ extreme, ਵਿੱਚ। ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਇਕਾਈ, ਪਰਿਵਾਰ, ਦੇ ਗ਼ੈਰ-ਮਰਦ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦਾ ਅਤਿਅੰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ, ਜਾਂ ਵਸਤੂਕਰਨ, ਕਰਦਾ/ਸਵੀਕਾਰਦਾ ਹੈ: ਧੀਆਂ ਦਾ ਧਾੜਵੀਆਂ ‘ਚੇ, ਪੁੱਤਰਾਂ ਦਾ ‘ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਕਰਨ ਲਈ ਗਲ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ’  ਫਾਹਿਆਂ’ ਵਿੱਚ , ਘਰ ਦੀ ਔਰਤ (ਰੰਨ) ਦਾ ‘ਦੁਖਾਂ ਦਾ ਖੂਹ’ ‘ਚੇ, ਤੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦਾ ‘ਘਾਣੀ’ ‘ਚੇ। ਕਿਸੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਘਰ/ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਮੁੱਖੀਏ ਨੂੰ ਸੱਚੀਂ ਇੱਦਾਂ ਖ਼ਿਆਲ ਆਉਣ ਲੱਗ ਪੈਣ, ਜਾਂ ਉਹ ਅਜੇਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਘਿਰਿਆਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਉਹਦੇ ਲਈ ਮੱਦਦ ਢੂੰਡੇਗਾ,  ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਉਹਨੂੰ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਡਾਕਟਰ ਕੋਲ ਜਾਂ ਹਸਪਤਾਲ ਲੈ ਜਾਏਗਾ। ਖ਼ੈਰ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੋਂ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਗ਼ੈਰ-ਮਰਦ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦਾ ਇਹ ‘ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ (ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਮਾਡਲ) ਦੇ ‘ਰੱਬ ਰੂਪ’ ਮਰਦ, ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਮੁਖ਼ੀਏ, ਵਲੋਂ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਤਾਂਹੀਓ  ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਇਸ ‘ਗੈਰ-ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਦੇ ਵਾਰ ਤੋਂ ਬਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਬਲਕਿ ਇਸ ‘ਘਾਣੀ’ ‘ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ/ਇੱਛਾ ਵੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵਰਣਨਿਤ, ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਸਥੀ ਰੂਪ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠ ਬੋਲ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਹਿ ਲਓ ਕਿ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮਰਦ’ ਉਹਦੇ ਮੂੰਹੋਂ ਬੋਲ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਦੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਜਾਂ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ) ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅਜੇ ਤੱਕ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੀ, 21ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਹੁਣ ਵਿੱਚੋਂ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
ਹੁਣ:
“ਬਗ਼ੀਚੀ ਆਪਣੀ ਦੇ ਫੁੱਲ ਹੀ
ਜਦ ਵਿੰਨ੍ਹਦੇ ਪੋਟੇ
ਕਲਾਵੇ ਭਰ ਲਵਾਂ ਕੰਡੇ
ਮੈਂ ਦਿਲ ‘ਤੇ ਰੱਖ ਕੇ ਪੱਥਰ”…(ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ)
ਉੱਤਕ ਦੋਵੇਂ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ, ਸਦੀਆਂ ਦੀ ਦੂਰੀ ‘ਤੇ ਬੈਠੇ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇੱਕੋ ਲੱਛਣ-ਸਿੱਕੇ ਦੇ ਦੋ ਪਾਸੇ ਹਨ। ਸਮੱਸਿਆ ਉਹੀ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਉਸ ‘ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਦੂਸਰੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ “ਦਿਲ ‘ਤੇ ਰੱਖ ਕੇ ਪੱਥਰ” ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਸਹਿ ਲੈਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਮੂਲ, ਯਾਣਿ ਅੰਡਰਲਾਈਨਿੰਗ ਸਮੱਸਿਅਾ, ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਨਾਲ ਦੋ-ਹੱਥ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਨਾ ਉਹਦੇ ਹੱਲ ਵੱਲ ਹੀ ਕੋਈ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਾਵਿ-ਮੁਹਾਵਰਾ ਵੀ ਦੋਨੋਂ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਹੀ ਹੈ; ੳਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕਈ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਫ਼ਰਕ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ। ਅਜੇਹਾ ਹਾਲ  ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਰੀਬ ਸਾਰੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵੇਖੀਆ ਹੈ। ਪੂਰੇ ਲੇਖ ਦੌਰਾਨ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਿਜ਼ਾਜ਼ੀ ਤੋ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਹੋਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਕਬੂਲੀ ਫਿਰਦੀ ਹੈ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ। ਇਹ ਵੀ, ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਦੀ ਕੋਈ ਘਾਟ ਨਾ ਵੇਖ ਕੇ ਕਈ ਵਾਰ ਇੰਝ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅਜੇ ਵੀ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਿੱਚ ਬੈਠੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੋ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਕਿੰਝ ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਆਤਮ-ਸਮਰਪਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ‘ਮੈਂ’ ਵਲੋਂ ਇਸ਼ਕ-ਭਗਤੀ/ਪੂਜਾ ਦੌਰਾਨ:
“ਮੇਰੀ ਆਤਮਾ ਹਰ ਵੇਲੇ
ਤੇਰੀ ਸੁੱਚੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਪਰਿਕਰਮਾ ’ਚ ਹੈ
ਮੇਰਾ ਤਪਦਾ ਮਨ ਹਰ ਵੇਲੇ
ਤੇਰੇ ਸੀਨੇ ’ਚ ਪਨਾਹ ਮੰਗਦਾ ਹੈ
ਤੇਰੇ ਵਿੱਚ ਸਿਮਟ ਜਾਣਾ ਹੀ
ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਫੈਲ ਜਾਣਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ”…(ਜਸਵੰਤ ਜ਼ਫ਼ਰ: Shayari/facebook, ਦਸੰਬਰ 5, 2025)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਭਾਗ “ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ” ਵਿੱਚ ਚਰਚਿਤ ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ ਵਿੱਚਲੀ ਪੂਜਾ ਕਰ ਰਹੀ ਦਾਸੀ/ਭਗਤਣੀ ਭਾਸਦੀ ਹੈ, ਜਿਹਨੂੰ ਆਪਣੇ ਰੱਬ-ਰੂਪੀ ਮਰਦ ਜਾਂ ਖ਼ਸਮ/ਕੰਤ ਕੋਲੋਂ ਉਹਦੇ ਸੀਨੇ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਮਨ ਲਈ ਪਨਾਹ ਮੰਗਣਾ, ਯਾਨਿ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਉਹਦੇ ਵਿੱਚ ਸਿਮਟਾਉਣਾ,  ਵੀ ਫੈਲ ਜਾਣਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਦਾਸੀ  ‘ਮੈਂ’  ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ/ਪਹਿਚਾਣ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਾਲਕ ‘ਤੂੰ’ ਵਿੱਚ ਗੁਆ ਦੇਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਹੈਂ, ਪਿਆਰ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਕਵੀ ‘ਮੁਹੱਬਤ’ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਮੁਹੱਬਤ ਦਾ ਆਪਣਾ ਨਾਂ ਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਸੋਹਣਾ ਹੈ
ਹੋਰ ਸਭ ਰਿਸ਼ਤੇ ਮੁਹੱਬਤ ਦੇ ਮੁਥਾਜ
ਮੁਹੱਬਤ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦੀ ਮੁਥਾਜੀ ਨਹੀਂ
ਐ ਮੁਹੱਬਤ
ਤੇਰਾ ਚਿਹਰਾ
ਰੂਹ ’ਤੇ ਉੱਕਰੀ ਇਬਾਰਤ ਦਾ
ਕਿੰਨਾ ਸੋਹਣਾ ਅਕਸ ਹੈ”…(ਜਸਵੰਤ ਜ਼ਫ਼ਰ, ਹਵਾਲਾ ਉੱਤਕ ਹੀ)
“ਹੋਰ ਸਭ ਰਿਸ਼ਤੇ” “ਮੁਹੱਬਤ ਦੇ” ਮੁਥਾਜ, ਯਾਣਿ ਗ਼ੁਲਾਮ! ਇਸ ਤਰਾਂ, ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਮੁਹੱਬਤ ਦੇ ਨਾਂਅ ‘ਤੇ ਗੱਲ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਦੀ ਹੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਪਿਆਰ ਕਰਦੇ ਨੇ, ਮਨੁੱਖੀ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ, ਜਦ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ-ਪਿਆਰ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵੀ ਅਕਸਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ, ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ। 

ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਜਾਂ ਉਹਦੀ ਸੀਮਾ, ਬਾਰੇ ਜਿੰਨਾ ਕੁ ਅਸੀਂ, ਹੁਣ ਤੱਕ, ਜਾਣਿਆਂ ਹੈ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ੳਸ ਤੋਂ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਸੰਸਥਾਤਮਕ, ਯਾਣਿ organizational, ਪੱਖ ਬਾਰੇ ਉਤਸੁਕਤਾ ਦਾ ਜਾਗਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਤੱਤ ਤੇ ਸੰਸਥਾਤਮਕਤਾ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਇਕਸਾਰ, ਯਾਣਿ consistent, ਨੇ; ਜੋ ਸਮਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਬਹੁਤੀ ‘ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਾਂਗੂੰ ਹੀ, ਇਹਦੇ ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨ, ਆਲੋਚਕ, ਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧਕਾਂ (ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਸਥਾਪਤੀ, ਅਖ਼ਬਾਰਾਂ/ਰਸਾਲਿਆਂ ਦੇ ਮਾਲਕ/ਸੰਪਾਦਕ, ਸਾਹਿਤਕ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਦੇ ਅਹੁਦੇਦਾਰ, ਕਾਨਫਰੰਸਾਂ ਅਾਯੋਜਤ ਵਾਲੇ ਆਦਿ) ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨੇ, ਤਾਂਹੀਓ ਉਹ ਉਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਹੀ ਕਵਿਤਾਵਾਂ, ਹੋਰ ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ, ਤੇ ਲੇਖਕਾਂ ਨੂੰ ਹਵਾ ਦਿੰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਨੇ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਨਾ ਹੋਣੀ ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਵਤੀਰਾ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਲੋਚਨਾ-ਪੱਤਰਾਂ ਜਾਂ ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪਾਠਕਾਂ/ਦਰਸ਼ਕਾਂ ਵਿੱਚ ਭੰਬਲਭੂਸਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀਆ ਨੇ [13], ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਫਿੱਟ ਬਹਿੰਦੀਆਂ ਨੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਬਹੁਤੇ ਸਾਹਿਤ ਪ੍ਰਬੰਧਕ ਤੇ ਸਾਹਿਤਕ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਧੜੇਬਾਜ਼ੀਆਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨੇ, ਤੇ ਆਪੋ-ਆਪਣੇ ਧੜੇ ‘ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਵਾਲੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ‘ਇੱਕੋ ਖ਼ੂਹ ਦੇ ਡੱਡੂਆਂ’ ਵਾਂਗ ਪੇਸ਼ ਆਉਂਦੇ ਨੇ। ਅਖਬਾਰ/ਰਸਾਲਾ ਕੱਢਦੇ ਨੇ, ਤਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਆਪਣੇ ਧੜ੍ਹੇ ਦੇ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਰਜ਼ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਹੋਰ, ਲੇਖਕਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਛਾਪਦੇ ਨੇ; ਅਕਸਰ ਅਾਪਣੇ ਧੜ੍ਹੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸਮੁੱਚੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰ ਜਾਂਦੇ ਨੇ; ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਆਪਣੇ ਧੜ੍ਹੇ ਦੇ ਹੀ ਕਵੀ ਹੁੰਦੇ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਭਵਿੱਖ ਸੁਰੱਖਿਅਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਾਹਲੀ ਕਵਿਤਾ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਸਮੇਤ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੀ ਕਿਓਂ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਗੜਬੜ ਉਦੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਹ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਇੱਕ ਹੀ ‘ਖ਼ੂਹ’ ਦੀ ‘ਟਰੈਂ ਟਰੈਂ’ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕ ਜਗਤ ‘ਤੇ, ਆਪਣੇ ਆਪ (automatically) ਹੀ, ਲਾਗੂ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜੇ ਇੱਕ ‘ਖੂਹ’ ਵਿੱਚੋਂ ਦਿਸਦਾ ਹੈ ਕਿ “ਪਾਸ਼ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨਵੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਭਟਕ ਰਹੀ ਹੈ”, ਤਾਂ ਇੱਦਾਂ ਹੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸ ‘ਖ਼ੂਹ’ ‘ਚੋਂ ਬਾਹਰ ‘ਇੱਦਾਂ ਨਾ ਹੋਣ’ ਦੇ ਪਰਮਾਣ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ; ਅਖੇ, ਸਾਨੂੰ ਕੀ, ਅਸੀਂ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਦੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ; ਜੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹੀਏ ਵੀ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ‘ਅਣਡਿੱਠ’ ਜਾਂ ‘ਅਣਪੜੇ’ ਕਰੋ ਜੀ!

ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ: ਦਿਲ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੈ ਜੀ, ਬਾਕੀ ਖੈਰ ਹੈ
ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਵਾਕੰਸ਼ “ਦਿਲ ਹੀ ਉਦਾਸ ਹੈ ਜੀ, ਬਾਕੀ ਖੈਰ ਹੈ” ਦੀ ਅਸਾਂ ‘ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ’ ਦੀ ਭਾਰੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ, ਜੇ ਸਰਬ-ਸੰਮਤੀ ਨਹੀਂ, ਵਿਚਕਾਰ “ਬੱਲੇ ਬੱਲੇ” ਸਾਡੀ ਬਹੁਤੀ ਕਾਵਿ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਬਾਰੇ ‘ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ’ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ: ਦਿਲ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੈ ਜੀ, ਬਾਕੀ ਖੈਰ ਹੈ। ਹੋਰ, ‘ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ’ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੰਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ’ ਅਤੇ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਜਾਂ ਇਸ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਹੁੰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਕਈ ਕਦੀ, ਟਾਂਵੇਂ ਟਾਂਵੇਂ ਕਵੀ ਵਲੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਅਕਸਰ ਅਚੇਤ ਤੇ ਅਸਿੱਧੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ, ਯਾਣਿ rare events ਵਾਂਗ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ‘ਅਚੇਤ ਰੂਪ’ ਨੂੰ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਚੇ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: ਸੱਚ ਦਾ ਸਿਰ ਚੜ੍ਹ ਬੋਲਣਾ। ਮਿਸਲ ਵਜੋਂ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਦੌਰ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿੱਤਰੀ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਅਨੁਸਾਰ:
“ਵੀਹ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਬੀਤ ਗਏ ਸੱਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਬਣਿਆ
ਅੱਜ ਵੀ ਕੱਲੀ ਔਰਤ ਤੱਕ ਕੇ
ਖਾਣ ਨੂੰ ਪੈਂਦਾ ਏ ਆਦਮੀ
ਭੁਖੇ ਦਾ ਭੁੱਖਾ
ਉਸੇ ਤਰਾਂ ਵਹਿਸ਼ੀ।”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ)
ਉਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਾਡੇ ਆਧੁਨਿਕ ‘ਆਦਮੀ’ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖਤ, ਯਾਨਿ detection, ਹੈ। ਜਿਹੜਾ ਬੰਦਾ ‘ਕੱਲੀ ਔਰਤ ਤੱਕ ਕੇ’ ਉਹਨੂੰ ਖਾਣ ਨੂੰ ਪਵੇਗਾ, ਉਹ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏਗਾ। ਪਰ, ਸਾਡੇ ਆਧੁਨਿਕ ‘ਆਦਮੀ’ ਵਿੱਚ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਿਓਂ ਹੈ? ਕੀ ਅਸੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਨੇ, ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਉਹਦੀ ਮੱਦਦ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਹਿੱਸਾ ਪਾਇਆ ਹੈ? ਇੱਥੇ ਸੰਕੇਤ, ਯਾਣਿ hint, ਹੈ:
“ਕੁਝ ਕਲਮਾਂ —- ਪਾਲਤੂ ਤੋਤੇ
ਜੋ ਗ਼ਮ-ਏ-ਜਾਨਾਂ, ਤੇ ਗ਼ਮ-ਏ-ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਕੰਠ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਠੰਡੇ ਤੇ ਤੱਤੇ ਸਾਹ ਭਰਦੇ ਹਨ
ਤੇ ਫੇਰ ਪਿੰਜਰੇ ਦੀ ਸੀਖ਼ ਨਾਲ ਚੁੰਝਾਂ ਮਾਰਦੇ
ਕਿ ਹੁਣ ਸ਼ੁਹਰਤ ਦੀ ਚੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰ ਮਿਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ਸਾਹਿੱਤ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਾਡੇ ਬਹੁਤੇ ਆਧੁਨਿਕ/ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀਆਂ, ਯਾਨਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ, ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਦੀ ਸ਼ਨਾਖਤ ਹੈ। ਇਹ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਤਸਦੀਕ ਹੈ ਉਸ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਜੋ ਅਸੀਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ ਇਸ ਲੇਖ ‘ਚੇ: ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਆਪਣੇ ਆਦਿ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ, ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ, ਆ ਰਹੀ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਕਵੀਆਂ ਸਮੇਤ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਤੇ ਹੋਰ ਕਲਾਕਾਰਾਂ, ਚਿੰਤਕਾਂ, ਤੇ ਹੋਰ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਜਿੰਮੇਵਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ/ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਕਰਨ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਮਿਟਾਉਣ ਦੀਆਂ। ਉਲਟਾ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀੰ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵੇਖਿਆ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ, ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ ਆਈ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇੰਝ, ਮਨ ਦੀ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਹਰਾਵਲ ਦਸਤਾ ਬਣਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਅਸੀਂ ਕਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ, ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਹਰਾਵਲ ਦਸਤੇ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਤੇ ਇਵਜ਼ਾਨੇ ਵਜੋਂ ‘ਸ਼ੁਹਰਤ ਦੀ ਚੂਰੀ’ ਦੀ ਆਸ ਵਿੱਚ ‘ਪਿੰਜਰੇ ਦੀ ਸੀਖ਼ ਨਾਲ ਚੁੰਝਾਂ ਮਾਰਦੇ’ ਰਹੇ ਹਾਂ।

ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਪਾਸੇ, ‘ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ’ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਪੱਛਮ ਤੋਂ ਹੁਧਾਰੇ ਲਏ ‘ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ’ ਵਿੱਚਲੇ ਮੌਜੂਦਾ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਤੱਕ, ਆਮ ਬੰਦੇ, ਯਾਣਿ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਜਾਏ’, ਦੀ ਹਾਲਤ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰਹੀ ਹੈ:
“ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਜਾਏ ਨੇ
ਮਿੱਟੀ ਤੋਂ ਗਲਾਸ ਤੱਕ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ 
ਬਰਤਨਾਂ ਵਿੱਚ ਖਾਇਆ,
ਪਰ ਮਿੱਟੀ ਤੇ ਰੇਤੇ ਤੋਂ ਗਲਾਸ ਤੱਕ ਦੇ
ਅਗਨੀ ਸਫ਼ਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੀ ਕਦਮ ਨਾ ਪੁੱਟਿਆ,
ਮਿੱਟੀ ਦਾ ਜਾਇਆ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਕੁੱਖ਼ੋਂ ਜੰਮ ਕੇ
ਮਿੱਟੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਿਹਾ ਜੁੱਟਿਆ,
ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਜਿਸ ਵੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ 
ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਜਾਏ ਨੇ ਹੱਥ ਲਾਇਆਂ,
ਉਹ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਮਿੱਟੀ ਦਾ ਹੋ ਕੇ ਹੀ
ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਜਾਏ ਦੀ ਸਮਝ ਦੇ ਮੇਚ ਆਇਆਂ”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ‘ਮਿੱਟੀ ਦਾ ਜਾਇਆ’)

 ਤੇ ਇਸ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਆਪਣੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਲਮ ਹੈ ਆਪਣੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੇ ਪਾਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ:
            “ਘੜ ਲਿਐਂ ਹੈ ਪੱਥਰ ਦਾ ਬੁੱਤ ਮੈਂ, ਪਰ ਖ਼ਬਰ ਮੈਨੂੰ ਵੀ ਹੈ
            ਇਹ   ਖ਼ੁਦਾ  ਬਣਕੇ  ਮਿਰੇ   ਤੋਂ, ਬੰਦਗੀ   ਕਰਵਾਏਗਾ”…(ਸੁਰਜੀਤ ਸਖੀ: ‘ਤੂੰ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਤੇਰੀ ਹਸਰਤ…’) 
 
ਗਲੋਬਲ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਵੀ, ਅੱਜ ਦੇ ਆਧੁਨਿਕ/ਵਿਗਿਆਨਕ ਯੁੱਗ/ਜ਼ਮਾਨੇ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਜੀਅ ਰਹੇ ਉੱਤਕ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਜਾਏ’ ਹੋਣ ਦੀ ਥਾਂ, ‘ਮਿੱਟੀ’ ਜਾਂ ‘ਸਮੁੰਦਰ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਿਆਂ ਵੀ ਉਹਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਵਰਗੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ, ਯਾਣਿ vulnerability, ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨੰਗੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ: 
“ਮੈਂ  ਮਿੱਟੀ ਹਾਂ  ਜ਼ਮਾਨਾ ਇਸ ਲਈ   ਮੈਨੂੰ  ਸਜ਼ਾ ਦੇਵੇ।
ਕਦੀ  ਇੱਟਾਂ,  ਕਦੀ  ਦੇਵੀ,  ਕਦੀ  ਦੀਵਾ  ਬਣਾ ਦੇਵੇ।
ਮੈਂ ਖ਼ਰਬਾ ਸਾਲ ਤੋਂ ਇੱਕ ਜੰਮਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਸਮੁੰਦਰ ਹਾਂ,
ਕੋਈ  ਆਵੇ  ਜੋ  ਮੇਰੇ  ਪਾਣੀਆਂ  ਨੂੰ  ਅੱਗ  ਲਾ  ਦੇਵੇ।”…(ਗੁਰਦਿਆਲ ਰੌਸ਼ਨ)
 ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਲੋਂ  ‘ਮਿੱਟੀ’ ਨੂੰ ਸੁਣਾਈ ਸਜ਼ਾ ਸਿਰਫ਼ ‘ਮਿੱਟਾ ਦਾ ਜਾਇਆ’ ਹੀ ਨਹੀਂ ਭੁਗਤਦਾ, ਸਗੋਂ ਸਾਡੇ ਕੁਝ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵੀ ਵੀ ਨਹੀ ਬਖ਼ਸੇ ਜਾਂਦੇ ਜਿਵੇਂ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਰੁੱਖ ਤੇ ਸਮਾਧੀ ਹੁੰਦੇ ਮਨੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਅਤੇ ਬਲਦੇ ਦੀਵੇ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਬਲਦੇ ਰੁੱਖ, ਦੀਵੇ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਸੱਭ ਦੇ ਵਿਚਾਲੇ ਨੱਚਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ। ਇਹਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਸਾਰੇ ਲੇਖ ਤੋਂ ਵੀ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਤਰਾਂ, ਬਹੁਤੀ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀਆਂ ਕੜੀਆਂ ਤੋੜਨ ਵਿੱਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਥਾਪੀਆਂ ਤੇ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀਆਂ ਦਿੰਦੀ ਆਈ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਸਾਡੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਘਟਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਆਪਣੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਰਾਹੀ, ਉਸਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਪਾ ਰਹੀ ਹੈ; ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ, ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਲੱਛਣਾ ਸਮੇਤ, ਲਾਗੂ ਤੇ ਦੁਬਾਰਾ-ਲਾਗੂ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦ਼ੀ ਹੋਈ। ਫਿਰ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਇੱਕ ਤਜਰਬਾ ਹੈ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤੇ ਜਾਣਦੇ ਹੀ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਜਾਣਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਜੋ ਹੇਠਲੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ:
“ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਾਈ ਵਿੱਚ
ਸੱਭ ਸੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਕਾਮ ਹੈ।
ਗ਼ੁਲਾਮ   ਕੋ   ਸਮਝਾਨਾ
ਕਿ   ਵੋਹ  ਗ਼ੁਲਾਮ   ਹੈ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ)
ਗੱਲ ਇੱਥੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਮੇਰਾ ਕਾਰਜ ਸੀਮਿਤ ਸੀ, ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਲੱਭਣ ਤੇ ਪੜਚੋਲਣ ਦਾ, ਜੋ ਸਮੁੱਚੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਹੋ ਨਿੱਬੜੀ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਮੇਰੇ ਅਧਿਅਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚੋਂ, ਜਿਹਨਾਂ ਕਵੀਆਂ ਦਾ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜ਼ਿਕਰ ਬਣਦਾ ਸੀ, ਸੋ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇਸ ਅਧਿਅਨ ਰਿਪੋਰਟ, ਯਾਣਿ ਲੇਖ, ਵਿੱਚ। ਹੁਣ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਢੁੱਕਵੇਂ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਰਤਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇ/ਨੁਕਤੇ ‘ਤੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਬੇਤਰਤੀਬ, ਯਾਣਿ random, ਭਾਲ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਢੁੱਕਵਾਂ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਮਿਲਿਆ, ਚੁਣ ਲਿਆ। ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ’ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠਦਾ ਹੋਇਆ, ਕਿਧਰੇ ਰੁੱਖਾ, ਯਾਣਿ rude, ਭਾਸਾਂ ਤਾਂ ਐਸਾ ਮੇਰਾ ਇਰਾਦਾ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਨਹੀਂ। ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਕਵੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਉਹਦੇ ਮੇਰੇ ਵਲੋਂ ਚੁਣੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚਲੇ ਪਾਤਰਾਂ ਤੋਂ ਹੈ, ਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ ਹੱਥਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਇਨਸਾਫ਼ ਕਰਨਾ। ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾ-ਘੇਰੇ, ਯਾਣਿ scope, ਅੰਦਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆਂ, ਤੁਹਾਨੂੰ ਚੁਣੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੇ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਇਹ ਪਾਸਾ ਦਿਖਾ ਸਕਿਆ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਿਕਰ ਬਗ਼ੈਰ ‘ਅੰਤਿਕਾ’ ਅਧੂਰੀ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗੀ: ਜੇ ਕਿਸੇ ਕਵੀ ਦੇ ਇੱਕ ਜਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਨੇ, ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਉਹਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਕਾਵਿ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੋਵੇ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਹੁਣ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿਚ ਵੀ, ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ, ਹਰਜਿੰਦਰ ਕੰਗ, ਲਖਵਿੰਦਰ ਜੌਹਲ, ਅਮਰਜੀਤ ਕੌਕੇ, ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਅੰਮ੍ਰਿਤ, ਮਨਦੀਪ ਔਲਖ, ਜਗਜੀਤ ਨੌਸ਼ਹਿਰਵੀ, ਤੇ ਵਿਰਕ ਪੁਸ਼ਪਿੰਦਰ ਦਾ ਨਾਂਅ  ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਸੌ ਹੱਥ ਰੱਸਾ, ਸਿਰੇ ‘ਤੇ ਗੰਢ 
ਮਹਿਬੂਬ ਜਾਂ ਮਹਿਬੂਬਾ ਨੂੰ ਜ਼ਾਲਮ ਕਹਿਣਾ, ਭਾਵੇਂ ਤੇਹ ਵਿੱਚ ਹੀ; ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਾਸਟਰ/ਅਧਿਆਪਕ/ਮੁਰਸ਼ਦ ਦੇ ਦਰ ਦੀ ਕੁੱਤੀ ਕਹਿਣਾ/ਸਮਝਣਾ; ਆਪਣੀ ਪਤਨੀ ਨੂੰ ਮਾਰਨ-ਕੁੱਟਣ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਮਰਦਾਊਪੁਣਾ ਸਮਝਣਾ ਜਾਂ ਇਸ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਰੋਮਾਂਟਿਕ, ਯਾਣਿ romantic, ਰੰਗ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ;  ਅਤੇ ਕਾਲੀ ਜਾਂ ਭੂਰੀ ਚਮੜ੍ਹੀ ਵਾਲਿਆਂ ਵਲੋਂ ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਨੂੰ ਕਰੀਬ ਹਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਰੂਪਤਾ, ਬੁਰਾਈ, ਤੇ ਬਦਸ਼ਗਨੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿਣਾ: ‘ਕਾਲਾ ਦਿਨ’, ‘ਕਾਲਾ ਹਫ਼ਤਾ’ , ‘ਕਾਲੀ ਜੀਭ’, ‘ਕਾਲਾ ਦਿਲ’, ‘ਬੁਰੀ ਨਜ਼ਰ ਵਾਲੇ ਤੇਰਾ ਕਾਲਾ’ ਆਦਿ ਵਾਕੰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ; ਇਹ ਸੱਭ ਜਿਸ ਸਮਾਜ, ਸੱਭਿਆਚਾਰ, ਜਾਂ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਵੱਜ ਰਹੀ ਕਿਸ ਖ਼ਤਰੇ ਦੀ ਘੰਟੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ? ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ! ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਹੋਰ ਵੀ ਕਿੰਨੇ ਸਾਰੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀ ਕਸਵੱਟੀ ਚਾੜ੍ਹਿਆ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ: ਆਦਿ-ਕਾਲ, ਯਾਣਿ ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ;  ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਵਿਸਲੇਸ਼ਣ ਦੌਰਾਨ। ਹੇਠਾਂ ਇਸ ਵਿਸਲੇਸ਼ਣ ‘ਚੋਂ ਮੁੱਖ ਸਿੱਟੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਨੇ:
•    ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਰਚ ਚੁੱਕੇ ਤਿੰਨ ਮੁੱਖ ਤੱਤ: 1) ਇਸ਼ਕ,  2) ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ, ਯਾਣਿ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ,  ਤੇ 3) ਜੜ੍ਹਤਾ।
•    ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਹੈ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਜਿਸਦੀ ਗਿਰੀ ਨੇ: ਇਸ਼ਕ,  ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ।
•    ਇਹ ਪਤਾ ਚਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ਼ਕ,  ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ, ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ  ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਵਿਆਪਕ, ਯਾਣਿ overarching, ਲੱਛਣ ਨੇ, ਯਾਣਿ ਇਹ ਕਈ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਬੈਠੇ ਨੇ ਕੁਛ ਹੋਰ ਲੱਛਣ, ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਹੋਰ’ ਲੱਛਣਾਂ ‘ਚੋਂ ਹਰ ਕੋਈ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ‘ਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਸਬੰਧਿਤ ਹੈ।
•    ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਪਛਾਣ ਲਈ ਗੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਜੋ ਲੱਛਣ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਨੇ, ਬਹੁਤੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕ ਪੱਧਰ ਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨੇ।
•    ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖ਼ਤ, ਯਾਨਿ detection, ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਪਛਾਣ ਕੇ; ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਨੂੰ ਡੈਟਾ ਵਾਂਗੂੰ ਵਰਤਿਆਂ ਹੋਇਆਂ।
•    ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ (genre) ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ-ਕਦੀਮੀ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਤੱਕ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ।
•    ਕੇਵਲ ਸਮਕਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਮੁੱਚੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹਰ ਕਾਲ, ਲਹਿਰ, ਤੇ ਵਾਦ ਹੇਠਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਅਧੀਨਧਾਰਾ, ਯਾਨਿ ਅੰਡਰਕਰੰਟ, ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਗਦੀ ਰਹੀ ਹੈ, ਆਲੋਚਕਾਂ ਤੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਲੋਂ ਅਨਪਛਾਤੀ।
•    ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸਮੇਤ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੇ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਾਲੀ ਇਸ਼ਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਜੇ ਵੀ ਸਲਾਮਤ ਹੈ।
•    ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਇਸ਼ਕ-ਹਕੀਕੀ’ (ਸਮਾਜਕ/ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਰੂਪ ਸਮੇਤ) ਅਤੇ ਇਸ਼ਕ-ਮਜ਼ਾਜ਼ੀ,  ਦੋਵੇਂ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸੰਗ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ ਜਿੰਦੇ-ਜਾਗਦੇ ਵਸਦੇ ਨੇ। ਸ਼ੇਖ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸਮਿਆਂ, ਯਾਣਿ ਆਪਣੇ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਮਾਡਲਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਸੱਚ ਨੂੰ ਉਧੇੜਣ ਜਾਂ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਅਕਸਰ ਉਹਨੂੰ  ਵੱਡਿਆਉਂਦੀ, ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ, ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ ਆਈ ਹੈ; ਇੱਥੋ ਤੱਕ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਧਾਰਾ ਵੀ ਇਹਦੀ ਮਾਰ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਚ ਸਕੀ।
•     ਕੇਵਲ ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ,  ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚ ਸਮੁੱਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਛਾਣਨ ਤੋਂ ਵੀ ਆਰੀ ਰਹੇ ਹਾਂ।
•    ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਆਪਣੇ ਆਦਿ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਾਰਦੀ ਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰਦੀ, ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ, ਆਈ ਹੈ। ਇੰਝ ਮਨ ਦੀ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਹਰਾਵਲ ਦਸਤਾ ਬਣਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਅਸੀਂ ਕਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ, ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਹਰਾਵਲ ਦਸਤੇ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਾਂ।
•    ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੀਲੇ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹੀ ਹੋਈ ਕਵਿਤਾ ਹੈ; ਇਹ ਕੀਲਾ ਹੀੰ ਇਸਦੀ ਮੂਲ ਸੀਮਾ ਹੈ।

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਰੋਗ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ, ਤੇ ਇੱਕ ਢੁੱਕਵੀਂ ਲਹਿਰ, ਯਾਣਿ ਇਸ ਰੋਗ ‘ਤੇ ਸੇਧਿਤ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲਹਿਰ, ਤੋਂ ਘੱਟ ਕੋਈ ਵੀ ਉਪਾਇ ਇਸ ਨੂੰ ਰਾਜ਼ੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।

ਹਵਾਲੇ

1. Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress; 
Publisher  : Viking, February 13, 2018.
2.  ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ, “ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਪਿਤਾਮਾ: ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ”,  ਸਿਰਜਣਾ, 218, ਅਕਤੂਬਰ-ਦਸੰਬਰ, pages 69-80.
3. ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ ਓਰਫ਼ ਪਰਖ਼ਾ, ‘ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਕਾਵਿ ਦਾ ਬਾਦਸ਼ਾਹ: ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ’, ਲਿਖਾਰੀ,
https://likhari.net/samkali-punjabi-kavita-vich-gulam-mansikta-kav-da-badshah-surjit-patar-dr-sukhpal-sanghera-urf-parkha/
4. ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ, ਸਾਹਿਤਿਆਰਥ, ਲਾਹੌਰ ਬੁੱਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1970.
5. ਸ਼ੇਖ ਫਰੀਦ ਤੇ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਭਾਵਅਰਥ ਕਰਨ ਲਈ ਹੇਠਲੇ ਹਵਾਲਿਆਂ ਤੋਂ ਮੱਦਦ ਲਈ ਗਈ ਹੈ:
a)    https://www.punjabi-kavita.com/
b)    ਟੀਕਾਕਾਰ: ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਸਾਹਿਬ ਸਿੰਘ, https://www.gurugranthdarpan.net/.
6. ਡਾ. ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ, ‘ਮੱਧਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਜਾਗਰਤੀ ਲਹਿਰ: ਯੂਰਪੀਅਨ ਰੇਨਾਸਾਂਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ’, ਪੀਪਲਜ਼ ਫ਼ੋਰਮ, ਪੰਜਾਬ, ਨਵੰਬਰ 2020. 
https://likhari.net/madhkaali-punjab-dee-jagritee-lehar-dr-sukhpal-sanghera/
7. ਡਾ. ਗੁਰਜੀਤ ਕੌਰ, ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਦੌਰ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ, International Journal of Applied Research 2019; 5(3): 212-218
8. ਬਲਦੇਵ ਸਿੰਘ ਧਾਲੀਵਾਲ, ‘ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦਾ ਕਾਵਿ-ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ’, ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ, ਮਈ 3, 2014. 
9.  ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ,  ‘ਜਦ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੱਡੀਂ ਰਚ ਜਾਏ,  ਰੂਹ  ਵਿੱਚ  ਵਸ ਜਾਏ’,  ਪੰਜਾਬ ਟਾਈਮਜ਼, 17 ਅਗਸਤ 2019, ਸਫ਼ਾ 25.
10.  ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ, ‘ਅਜ਼ਾਦੀ ਦਿਵਸ ਜਾਂ ਗੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ?’, ਸਾਡੇ ਲੋਕ, 10-16 ਅਗਸਤ 2022, ਸਫ਼ਾ 22.
11. ਸਵਰਾਜਬੀਰ, ‘ਕਾਲੇ ਤੇ ਸਫ਼ੈਦ ਦੇ ਦਵੰਦ ਵਿਚ ਉਲਝੀ ਲੋਕਾਈ’, ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ, 21 ਅਗਸਤ 2022, ਸਫਾ 6.
12. ਸੁਤਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨੂਰ, ‘ਨਵੀਂ ਕਵਿਤਾ: ਸੀਮਾ ਤੇ ਸੰਭਾਵਨਾ’, ਵਿਦਵਾਨ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, 1972.
13. ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ - ਸੀਮਾ ਅਤੇ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ (ਆਲੋਚਨਾ), ਸੰਪਾਦਕ: ਸੁਖਿੰਦਰ, ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਕ: ਸਪਤਰਿਸ਼ੀ ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 2025.

===========================THE END==================

ਪਾਤਰ ਤੁਰ ਗਿਆ, 11 ਮਈ, 2024 ਨੂੰ!      
ਉਹਦੇ ਤੁਰ ਜਾਣ 'ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਅਫਸੋਸ, ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਦੁੱਖ ਹੋਇਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਤੁਰ ਜਾਣ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਨਿੱਜੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਾਣਦਾ, ਹੱਥ-ਮਿਲਾਈ ਤੱਕ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਮੈਂ ਉਹਨੂੰ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਜਾਣਦਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ।

ਪਾਤਰ ਤੁਰ ਗਿਆ ਤੇ ਪਿੱਛੇ ਛੱਡ ਗਿਆ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਅਸਾਂ ਕਵੀਆਂ, ਦੇ ਅਸਲੇ, ਤੇ ਇਸ ਅਸਲੇ ਰਾਹੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿੱਤਕ ਮਾਹੌਲ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ,  ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੇ ਮੌਕੇ।    
  ਕਈ ਕਵੀਆਂ/ਕਵਿਤਰੀਆਂ ਨੇ ‘ਪਾਤਰ’ ਪਿਆਰ/ਸ਼ਰਧਾ ਵਿੱਚ ਉਧੜਦੇ ਹੋਏ ‘ਪਾਤਰ’ ਦੇ ਮਰਸੀਏ ਲਿਖਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੇ; ਸਾਗਰ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਬੂੰਦਾਂ ਪੇਸ਼ ਨੇ:
“ਪਾਤਰ ਵਰਗਾ ਕਿਨ ਹੋ ਲੈਣਾ ?”
 “ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨਹੀਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਹੋ ਜਾਣਾ, ਘਰ ਘਰ ਪੁੱਤ ਜੰਮਦੇ!…ਅੱਜ ਤੁਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ‘ਪਾਤਰ ਭਗਤੀ’ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹੋ, ਪਰ ਸਮਾਂ ਇਸਨੂੰ ਸੱਚ ਸਾਬਿਤ ਕਰੇਗਾ।”
ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਨਿਆਣਿਆਂ/ਮੁੰਡਿਆਂ ਸਾਂਹਵੇ, ਇਹ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੱਢਿਆ ਹੋਇਆਂ ਮੱਘਾ ਜਾਂ ਬੁਲਾਇਆ ਹੋਇਆਂ ਬੱਕਰਾ ਹੈ?  ਪਹਿਲੇ, ਪੁੱਤਾਂ ਦਾ ਹੀ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ, ਧੀਆਂ ਦਾ ਕਿਓਂ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਮੁਕਾਬਲੇ ‘ਚੇ ਸ਼ਾਮਲ ਕਿਓਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ? ਕਿਓਕਿ ਧੀਆਂ ਤਾਂ ‘ਕੁੜੀਆਂ ਚਿੜੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆ ਨੇ’ ਤੇ ਚਿੜੀਆਂ ਨੇ ਕੀ ਕਵਿਤਾ ਲਿਖਣੀ ਜਾਂ ਅਜੇਹੇ ਹੁਨਰਾਂ ਵਿੱਚ ਮਰਦ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਮਰਦ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ?  ਇਹ ਉੱਤਕ ਟੂਕ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਮਤਲਬ ਨਿੱਕਲੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਲੁਪਤ-ਮਤਲਬ, ਯਾਣਿ implication, ਇਹ ਹੈ ਹੀ। ਇਸ ਟੂਕ ਦੇ ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਜਾਣਦਿਆਂ, ਮੈ ਭਰੋਸੇ ਨਾਲ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਧੀਆਂ ਤੇ ਔਰਤਾਂ ਬਾਰੇ ਉਹਦੇ ਸੁਚੇਤ ਵਿਚਾਰ ਟੂਕ ਦੇ ਲੁਪਤ-ਮਤਲਬ ਜਿਹੇ ਬਿਲਕੁੱਲ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਡਾਂਗ ਕੱਢਣੀ ਤੇ ਵਾਹੁਣੀ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖੀ, ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹਾਲੇ ਘਰ ਬਣਾਈ ਬੈਠੀਆਂ ਨੇ। ਦੂਜੇ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਕਵੀ ਨੂੰ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕਣ ਲਈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹਦੇ ਨੋਬਲ ਪਰਾਈਜ਼ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਵੀ, ਘਰ ਘਰ ਜੰਮਦੇ ਪੁੱਤਾਂ/ਧੀਆਂ ਨੂੰ ਥੱਲੇ ਲਾਉਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ,  ਤੇ ਜਿਹਨੂੰ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਹਦੀ ‘ਭਗਤੀ’, ਯਾਣਿ ਵਿਅੱਕਤੀ-ਪੂਜਾ, ਦਾ ਤਾਂ ਮੁੱਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉੱਠਦਾ!

——ਸੁਣਦੇ ਜਾਓ ਜੀ! ਅਜੇ ਤੁਸੀਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੁਣਿਆਂ!
“ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਬ ਵੱਡੇ ਸ਼ਾਇਰ ਸਨ ਤੇ ਇਕ ਯੁਗ ਕਵੀ ਵਾਂਗ ਹੀ ਯਾਦ ਕੀਤੇ ਜਾਣਗੇ।”
“ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਯੁੱਗਾਂ-ਯੁੱਗਾਂ ਤੱਕ ਸਜੀਵ ਰਹੇਗੀ।”
"ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਲੋਕ ਸਦੀਆਂ ਬਾਹਦ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਕਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਨ ਹੀ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ।”
ਅਫ਼ਸੋਸ ਵਾਲੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ, “ਵਧਾਈਆਂ! ਤੁਸੀਂ ਕੱਲ ਤੱਕ, ਆਪਣੇ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਬੇਬੱਸ ਹੋਏ, ਪਾਤਰ ਸਾਹਮਣੇ ਤੇ ਪਾਤਰ ਸੰਗ ਸ਼ਿਵ, ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ, ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ, ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਦੇ ਰਹੇ ਸਓ। ਉਹ ਸੱਭ ਅਚਾਨਕ ਛਾਈਂ-ਮਾਈ ਹੋ ਗਏ ਹੁਣ,  ਜੋ ਕਹਿ ਰਹੇ ਓਂ, "ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਕਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ”?
ਇਹ ਕੈਸਾ ਆਲਮ ਹੈ?  
——ਥੋੜਾ ਜਿਹਾ ਹੋਰ ਸੁਣੋ, ਸ਼ਾਇਦ ‘ਆਲਮ’ ਦੀ ਸਮਝ ਆ ਜਾਏ!

“ਪਿਆਰੇ ਮੁਰਸ਼ਦ, ਤੁਹਾਡਾ ਦੁਨੀਆਂ ‘ਤੇ ਆਉਣਾ, ਅਤੇ ਸੁਹਣਾ, ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ, ਤੇਜਸੱਵੀ, ਜੀਵਨ ਜਿਉਂ ਕੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਕਸ਼ਟ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਆਹਟ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਅ ਵਾਂਗ , ਇਸ ਫ਼ਾਨੀ ਜਹਾਨ ਤੋਂ ਵਿਦਾ ਹੋ ਜਾਣਾ ਵੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਕਿਸੇ ਅਸੀਸ ਵਰਗਾ ਹੀ ਜਾਪਦਾ ਹੈ…
ਹੇ ਸੁਖ਼ਨਵਰ, ਕਾਇਆ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਤੁਹਾਡਾ ਇਸ ਜਹਾਨ ‘ਤੇ ਹੋਣਾ ਤੁਹਾਡੇ ਪਾਠਕਾਂ-ਮੁਰੀਦਾਂ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਧਰਵਾਸ ਸੀ…ਪੰਜਾਂ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਆਪਣੀ ਸੁਹਣੀ ਸੁਖ਼ਨਵਰੀ ਰਾਹੀਂ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਸਰੋਤ ਬਣੇ ਰਹੋਗੇ।”
       
“ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਪੈਗੰਬਰ ਕਹਿ ਲਈਏ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਤਿਕਥਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ”
“ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਉਸਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ”
      
‘ਮੁਰਸ਼ਦ’ ਦੇ ‘ਪਾਠਕ-ਮੁਰੀਦ’…  ‘ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਪੈਗੰਬਰ’… ‘ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ’?
ਸ਼ਰਧਾ ਤੇ ਭਗਤੀ ਲਹਿਜੇ ਨਾਲ ਭਰੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਵਾਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਲਮ ‘ਚੋਂ  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਰਹਿੰਦ-ਖੂੰਦ ਦੀ ਕਨਸੋਅ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਉੱਤਕ ਸਾਰੇ ਮਰਸੀਏ-ਬਿਆਨਾਂ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ‘ਸੋਚ’ ਨੂੰ ਜੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਹਿ ਲਈਏ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਤਿਕਥਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ,  ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’; ਇਹ ਮਸਲਾ ਮੇਰਾ—ਬਨਾਮ—ਉਨ੍ਹਾ ਦਾ—ਬਨਾਮ—ਤੁਹਾਡਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਾਡਾ ਸਾਂਝਾ ਹੈ!  ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਕਵੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਬੰਦੇ, ਦਾ ਏਦਾਂ ਦਾ ਮਸੋਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਮਹਾਨ ਹੋਵੇ।

ਸੋ, ਮਾਨੋ ਉੱਤਕ ‘ਆਵਾਜ਼ਾਂ’ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਹੀ ਨੇ; ‘ਆਲਮ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਹਾਂ ਕਿੱਥੇ?
——ਇਹ ਵੀ ਪਤਾ ਲੱਗ ਜਹੂ, ਭਾਜੀ, ਥੋੜਾ ਅੱਗੇ ਤਾਂ ਸੁਣ ਲਓ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਰਸੀਆ, ਇੱਕ ਹੋਰ ਬਿਆਨ! ਇਹ ਉੱਕਤ ਸਾਰੇ ਮਰਸੀਏ-ਮਿਸਾਲਾਂ ਦੀ ਰੂਹ ਪਕੜ ਲੈਦਾ ਹੈ:
“ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀ ਅਦਬ ਦਾ ਉੱਚਾ ਸ਼ਮਲ੍ਹਾ ਡਿੱਗ ਪਿਆ ਹੈ!…ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ ਢਹਿ ਗਿਆ ਹੈ!”
         
ਕਿੰਨਾਂ ਚੰਗਾ ਹੁੰਦਾ ਜੇ ਉੱਤਕ ਇੱਕ-ਵਾਕੇ ਦੋ ਬਿਆਨ ਜਾਂ ਦਾਅਵੇ ਸੱਚ ਹੁੰਦੇ, ਕਿਓਂਕਿ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਅਦਬ’ ਤਾਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸ਼ਮਲੇ ਜਾਂ ਕਲਗੀਆਂ ਵਾਲੀ ਨਹੀਂ, ਤੇ ਨਾ ਹੀ ‘ਅੱਜ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ  ਕੋਈ ‘ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ’ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਮਲੇ, ਕਲਗੀਆਂ, ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ, ਤੇ ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੇ ਨਿੱਕ-ਸੁੱਕ ਵਰਗੀਆ ਹੋਰ ਸ਼ੈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ। ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਜੇ ‘ਅੱਜ’ ਵੀ ਇਹ ਭਾਣਾ ਵਰਤਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਦੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੇਣ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਜੇ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਤੁਰ ‘ਤੇ, ਸਾਨੂੰ ਅਦਬ ਦਾ ਉੱਚਾ ਸ਼ਮਲ੍ਹਾ ਡਿੱਗ ਪਿਆ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ ਢਹਿ ਗਿਆ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਤਾਂ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਦੀ ਚੋਟੀ ‘ਤੋਂ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਘੁੱਗੂ ਵੱਜ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਜੰਮੇ ਪਲੇ ਹਾਂ ਤੇ ਜਿਸ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨਾਲ ਸਾਡਾ ਸਬੰਧ ਹੈ ਉਸ ਸਮਾਜ ਤੇ ਉਸ ਭਾਸ਼ਾ ਦੋਨਾਂ ਹੀ ਭੱਠਾ ਬਹਿਣ ਵਾਲਾ, ਬਹਿ ਰਿਹਾ, ਜਾਂ ਬਹਿ ਚੁੱਕਿਆਂ ਹੈ। ਇਸ ਸੱਭ ਕਾਸੇ ਦਾ ਇਹ ਵੀ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਪੇਸ਼ੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਗ਼ੁਲਾਮੀਆ/ਮਾਲਕੀਆਂ ਦਾ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਐਲਾਨੀਆਂ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬੀਤ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਨੂੰ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਅ ਹੀ ਮਿਲਦੀ ਰਹੀ ਹੈ, ਪੀੜ੍ਹੀ-ਦਰ-ਪੀੜ੍ਹੀ, ਸਾਡੇ ਵਿਰਸੇ ਤੇ ਪਾਲਣ-ਪੋਸਣ ਹਿੱਸਾ ਬਣੀ ਹੋਈ; ਚੱਜਾਂ, ਅਦਬਾਂ/ਸਤਿਕਾਰਾਂ, ਕਦਰਾਂ/ਕੀਮਤਾਂ, ਰੀਵਾਜਾਂ, ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਘੁਲਮਿਲ ਕੇ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਸੁਣ ਸਕੀਏ, ਸਾਡੀ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਖ਼ੁਦ ਹੀ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਘੁੱਗੂ ਵੱਜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਪਾਤਰ-ਮਰਸੀਏ ਵਿੱਚ:
“ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖਲੋਤਾ ਸੀ।”
ਜੇ ਉੱਤਕ ਬਿਆਨ ਠੀਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਖੜਾ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ,ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵੇਖਾਂਗੇ!

ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨੁਕਤੇ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ: ਫਿਰ ਕੀ ਜੇ ਉੱਤਕ ਟੂਕਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਲੇਖਕ ਕਹੇ, “ਮੈਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਮਨ-ਭਾਉਂਦੇ ਮਿੱਤਰ ਜਾਂ ਉਸਤਾਦ ਕਵੀ ਦੇ ਤੁਰ ਜਾਣ ‘ਤੇ ਮਸੋਸ ਕਰ ਰਿਹਾਂ, ਜੋ ਮਰਜ਼ੀ ਕਹਾਂ, ਮੇਰਾ ਨਿੱਜੀ ਮਾਮਲਾ, ਤੈਨੂੰ ਕੀ?” ਮੇਰਾ ਉੱਤਰ ਹੋਏਗਾ ਕਿ ਜੋ ਤੁਸੀਂ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਿੱਚ ਤੇ ਸ਼ੋਸ਼ਲ-ਮੀਡੀਆ ਉੱਪਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋ, ਤੇ ਕਹਿਣਿਆਂ ਲਈ ਅੱਖ-ਡੇਲੇ, ਯਾਣਿ eye balls, ਤੇ ਅੱਖ-ਡੇਲਿਆਂ ਤੋਂ ਲਾਈਕਾਂ ਤੇ “ਵਾਹ-ਵਾਹ” ਭਾਲਦੇ ਹੋ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਨਿੱਜੀ, ਯਾਣਿ private, ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਜਦੋਂ ਤੁਸੀਂ ਜਨਤਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਹਿੰਦੋ ਹੋ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ,“ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਕਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਨ ਹੀ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ।” ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੁਹਾਡਾ ਨਿੱਜੀ ਨਹੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। ਜਦੋਂ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ, ਇੱਥੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਨੂੰ ਕਵੀ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਮਾਡਲਾਂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰੋ ਲੇਖਕਾਂ ਦੀ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜੀਆਂ ਨੂੰ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ, ਦਾ ਮਸਲਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਾਇਜ਼ ਤੌਰ ‘ਤੇ। ਬੇਸ਼ਕ, ਉੱਤਕ ਟੂਕਾਂ ਦੇ ਲੇਖਕਾਂ ਵਲੋਂ ਕਵੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਵਰਤਦਿਆਂ, ਸਿੱਧੇ ਤੇ ਅਸਿੱਧੇ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਜੋ ‘ਆਦਰਸ਼ ਮਾਡਲ’ ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕਾਂ ਦੀ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜੀਆਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਮੇਰਾ ਮੱਤਭੇਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਮੇਰਾ ਹੱਕ ਤੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਫਰਜ਼ ਬਣਦਾ ਹੈ ਹਥਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਲਿਖਣ ਦਾ। ਸੋ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚਕਾਰ ਮੱਤਭੇਦ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ, ਨਿੱਜੀ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਲਈ ਮੈਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤੀਆਂ ਵਿਚਾਰ-ਟੂਕਾਂ ਦੇ ਰਿਹਾਂ ਹਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਲੇਖਕਾਂ ਦੇ ਨਾਮਾਂ ਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਮੈਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਭਾਅ-ਭਾੜਾ ਹੈਂ। ਨਿੱਜੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਰੇ ਆਪਣੇ ਨੇ, ਨੇਕ-ਮਨ ਆਪਣੇ; ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਮੱਤਭੇਦ ਹੈ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ, ਉਹ ਸੱਭ ਮੇਰੇ ਸਤਿਕਾਰ ਦੇ ਪਾਤਰ ਨੇ। ਪਰ ਜੇ ਮੱਤਭੇਦ ਹੈ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਤਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਭਿੜਣੇ ਹੀ ਚਾਹੀਦੇ ਨੇ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਜਦੋਂ ਮਾਮਲਾ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼, ਇੱਥੇ ਕਵੀ ਤੇ ਕਵਿਤਾ, ਦਾ ਮਾਡਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਹੋਵੇ।

ਖ਼ੈਰ, ਇੱਕ ਉੱਤਕ ਟੂਕ ਵਿੱਚੋਂ  “ਮੁਰਸ਼ਦ ਦੇ ਪਾਠਕ-ਮੁਰੀਦ” ਵੱਲ ਮੁੜਦੇ ਹੋਏ,  ਮੁਰਸ਼ਦ ਤੇ ਮੁਰੀਦ ਰਿਸ਼ਤਾ ਮਾਨੋ ਮਾਲਕ ਤੇ ਨੌਕਰ (ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਮਾਨ), ਯਾਣਿ ਸ਼ਕਤੀ-ਅਧੀਨਗੀ, ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ। ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਇਹ ਰਿਸ਼ਤਾ ਅਧਿਆਪਕ-ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਸੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਤਿਕਾਰ ਤੇ ਕਾਰਨ/ਤਰਕ ਉੱਪਰ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਪਾਤਰ-ਮਰਸੀਏ ਗਵਾਹ ਨੇ ਕਿ ਸਾਡੀ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅੱਜ ਵੀ ‘ਮੁਰਸ਼ਦ-ਮੁਰੀਦ’ ਰਿਸ਼ਤੇ ਬੁਣਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਕਵੀ ਹੋਈਏ ਜਾਂ ਸਰੋਤੇ, ਜਿਹੜੀ ਕਵਿਤਾ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਟੁੰਬਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ‘ਚੋਂ ਆਉੰਦੀ ਹੈ?

ਪਿੱਠਭੂਮੀ: ਗ਼ਲਾਮੀ    
ਭਾਰਤ ਦੀ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਹੈ ਕਿ 15 ਅਗਸਤ 1947 ਨੂੰ ਮਿਲੀ ‘ਆਜ਼ਾਦੀ’  ਹੁਣ ਤੱਕ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਖੋਖਲੀ ਚਲੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਿਰਫ਼ ਜਿਸਮਾਂ ਜਾਂ ਇੱਕ ਕੌਮ ਦਾ ਦੂਜੀ ਕੌਮ ਉੱਪਰ ਰਾਜ ਦੇ ਹੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗ਼ੋਂ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਈ ਵਾਰੀ ਜਦੋਂ ਚਿਰਾਂ ਤੋਂ ਕੈਦ ਪੰਛੀ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਉਡਾਰੀ ਭਰਨ ਬਾਅਦ ਉਹ ਮੁੜ ਪਿੰਜਰੇ ਨੂੰ ਪਰਤ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਐਸੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੰਛੀ ਦੇ ‘ਸੁਭਾਅ’ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ;  ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਉਹਦੇ ਅੰਦਰ ‘ਘਰ’ ਕਰ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਕਿ ਉਹਦਾ ‘ਘਰ’ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੋਰਨਾਂ ਕਈ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਵੀ ਆਪਣੇ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਰਹੇ: ਮੌਰਿਆ, ਭਾਰਤ, ਗੁਪਤ, ਹਰਸ਼ ਵਰਧਨ, ਰਾਜਪੂਤ ਆਦਿ ਵੰਸ਼ਾਂ/ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਤੋਂ ਮੁਸਲਮ/ਮੁਗ਼ਲ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਤੱਕ ਦੇ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਰਸਤਿਉਂ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ  ਹੁੰਦੇ ਹਮਲਿਆ ਵਿੱਚ, ਧਾੜਵੀਆਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਹੀ ਬਣਦੇ ਰਹੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਵੀ, ਬਾਕੀ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਵਾਂਗ ਉਪਰੋਤਕ ਸਮਰਾਟਾਂ ਦੇ, ਮੁਗ਼ਲ ਰਾਜ ਦੇ ਪੱਤਨ ਦੌਰਾਨ ਤੇ ਬਾਅਦ ਸਥਾਨਕ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ, ਤੇ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਰਾਜਿਆਂ ਨੂੰ ਹਰਾਉਣ ਵਾਲੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਰਹੇ। ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਇੱਥੇ ਅਰਥਚਾਰੇ ਜਾਂ ਗਿਆਨ-ਵਿਗਿਆਨ ਕਾਰਨ ਹੋਈ ਤਰੱਕੀ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਇਆ। ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਦੋ-ਟੁੱਕ ਸਿੱਧੀ ਲੜਾਈ ਵਿੱਚੋਂ ਨਹੀਂ ਆਈ, ਅਜਿਵੇਂ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿੱਚ, ਬਲਕਿ ਜ਼ਿਆਤਰ ਦੂਸਰੇ ਮਹਾਂ-ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਹਾਲਾਤਾਂ/ਤਵਾਜਨ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹਾਲਤ ਕਰਕੇ, ਅੰਗਰੇਜ਼ ਜ਼ਿਆਤਰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਭਾਰਤ ਛੱਡ ਗਏ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਵਾਂਗ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਰੈਜ਼ਿਮੇ (resume) ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੰਢਾਉਣ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੇ ਤਜਰਬੇ ਨਾਲ ਭਰੀ ਪਈ ਹੈ; ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਜਥੇਬੰਦਕ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਕੇ ਇਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ, ਤਜਰਬੇ ਸਮੇਤ। ਅੰਗਰੇਜ਼ ਦੇ ਜਾਣ ਬਾਅਦ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਅਮਲੀ ਤੇ ਵਿਵਾਹਰਕ ਬਰੀਕੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਬਿਲਕੁੱਲ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾ ਆਈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਨੀਵੀਂਆਂ ਤੇ ਉੱਚੀਆਂ ਜ਼ਾਤਾਂ  (ਤੇ ਜਮਾਤਾਂ) ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਤੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਹੇ: ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਅਧਿਆਪਕ ਨੂੰ ‘ਸਰ’ ਅਤੇ  ਕਰਮਚਾਰੀ ਦਫ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉੱਚ ਅਧਿਕਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ‘ਸਰ’ (Sir) ਤੇ ‘ਸਾਹਿਬ’ ਕਹਿੰਦੇ  ਰਹੇ; ‘ਸਾਹਿਬ’ ਦੇ ਖ਼ਿਤਾਬ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਤਾਂ ਥੋਕ ਦੇ ਭਾਅ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਅੱਜ ਤੱਕ, ਜਿੱਥੇ ‘ਜੀ’ ਨਾਲ ਸਰ ਸਕਦਾ ਆ, ਉੱਥੇ ‘ਸਾਹਿਬ’ ਲਗਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਚੱਜਾਂ, ਸਤਿਕਾਰਾਂ, ਤੇ ਅਦਬਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁਸੜ ਕੇ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਘੁੱਗ ਜੀਅ ਰਹੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਮਾਨਸਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ।
       ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਮਾਲਕ ਦਾ ਜ਼ਬਰ ਤੇ ਲੁੱਟ-ਖਸੁੱਟ ਬੁਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਸੱਭ ਤੋਂ ਬੁਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਹੱਡਾਂ ਵਿੱਚ ਰਚ ਜਾਣਾਂ ਤੇ ਰੂਹਾਂ ਵਿੱਚ ਵਸ ਜਾਣਾਂ, ਭਾਵ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਣਾ। ਉਹਤੋਂ ਵੀ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਸੁਭਾਅ, ਚੱਜ-ਆਚਾਰ, ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਰਚ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਸਫ਼ਰ ਕਰਨ ਲੱਗ ਜਾਣਾ, ਵਿਰਸੇ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਕੇ। ਇਸੇ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ ਹੀ ਇਕ ਹੋਰ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨੁਕਤਾ ਹੈ, ਜਿਹਦਾ ਇਥੇ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਕਾਰਣਾਂ ਵੱਸ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਭੂਤਮੁਖੀ ਸਮਾਜ ਹੈ: ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਵਿਕ ਰੁਝਾਨ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਅੱਜ’ ਤੋਂ ਬੇਖ਼ਬਰ/ਬੇਪ੍ਰਵਾਹ ਰਹਿਣ ਜਾਂ ਅੱਜ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਣ ਦਾ, ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਪਰੋਖੇ ਕਰਨ ਦਾ, ਤੇ ਅਤੀਤ ਉੱਤੇ ਤੂਲ੍ਹ ਜਾਂ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣ ਦਾ। ਅੱਜ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਅੱਜ ਦੇ ਸਥਾਨਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਤੇ ਵਿਸ਼ਵ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਗਿਆਨ, ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਸੋਚਣੀ, ਢੰਗਾਂ, ਤੇ ਸੰਦਾਂ ਨਾਲ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਭੂਤ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭਣ ਲੱਗ ਪੈੰਦੇ ਹਾਂ। ਇੰਝ ਸਾਡਾ ਵਿਰਸਾ ਸਾਡਾ ਰਾਹ ਦਿਸੇਰਾ ਬਣ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਵਿਰਸੇ ਕੋਲੋਂ ਸਾਨੂੰ ਮਿਲੀ ਸੱਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਆਪਕ ਤੇ ਅਸਰਦਾਇਕ ਸੌਗਾਤ ਹੈ: ਗੁਲਾਮੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਯਾਣਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਭਾਰਤ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆ ਨੇ, ਪਰ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਰੱਖਾਂਗੇ, ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ।
        ‘ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ’ ਵਾਂਗ ਹੀ, ਕਵਿਤਾ ਸਮੇਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਕਾਲ-ਵੰਡ ਤੇ ਇਹਦੇ ਬਾਹਲੇ ਕਾਵਿ ਵਾਦਾਂ ਤੇ ਕਾਵਿ ਯੁੱਗਾਂ/ਕਾਲਾਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਜਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਵਾਦ ਤੇ ਕਾਲ-ਵੰਡ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਵੇਲੇ ਕੁਵੇਲੇ ਪੱਛਮੀ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਚੁੱਕੇ ਗਏ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਆਧੁਨਿਕਵਾਦ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰੀਬ ਆਧੁਨਿਕ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਾਲ ਮੇਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਯਾਨਿ ਵੀਂਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਆਲਿਓੁਂ ਦੁਆਲਿਓਂ। ਪਰ, ਜਿਹੜੀ ਕਵਿਤਾ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਟੁੰਬਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਲੇਖਕ ਜਾਂ ਪਾਠਕ ਦੀ ਨਜ਼ਰੇ, ਉਹ ਹੁੰਦੀ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੈ?

 
ਜਾਣਕਾਰੀ: ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ
ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਮੈਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਹਰ ਕਾਲ ਦੇ ਹਰ ਕਵੀ, ਜਾਂ ਸਾਰੇ ਮੁੱਖ ਕਵੀਆਂ, ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪਰ, ਹਰ ਕਾਲ ਤੇ ਲਹਿਰ/ਵਾਦ ਦੇ ਮੁੱਖ ਕਵੀਆਂ ਦੇ ਸਟੈਟਿਸਟਿਕਲ ਬੇਤਰਤੀਬੇ, ਯਾਨਿ random,  ਕਾਵਿਤਾ-ਨਮੂਨਿਆਂ ਦੀ, ਸਟੈਟਿਸਟਿਕਸ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ,  ਕਾਫ਼ੀ ਜਾਂ ਚੋਖੀ ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਮੈਂ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ‘ਤੇ ਪੁੱਜਿਆ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਕਾਲ, ਲਹਿਰ, ਤੇ ਵਾਦ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਰੌਲੇ-ਗੌਲੇ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਚੁੱਪ-ਚਾਪ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਕਿਸਮ, ਯਾਣਿ ਕਾਵਿ-ਜਾਨਰਾ, ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ, ਯਾਣਿ ਅੰਡਰਕਰੰਟ, ਵਗਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਭਾਵ in general, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੇ ਇੱਥੇ  ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ਼-ਕਾਵਿ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਜੋ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਨੋਬਿਰਤੀ ਵਿੱਚੋਂ ਉਪਜਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਨੋਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀ ਵਿਆਪਕਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਵਿ ਜਾਨਰਾ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਲੋਂ ਅਣਪਛਾਤਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਵਾਲਾ-ਫਰੇਮ, ਭਾਵ refference frame, ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹ ਕੇ ਅਸੀਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਤਾੜੀਆਂ ਤਾਂ ਮਾਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਹ ਸ਼ਨਾਖ਼ਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ; ਇਹ ਪਛਾਣ ਤਾਂ ‘ਆਜ਼ਾਦ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਵਾਲਾ-ਫਰੇਮ ਤੋਂ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮੇਰੇ ਇਸ ਅਧਿਅਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਆਮ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ, ਹੋਰ ਕਾਵਿ ਕਿਸਮਾਂ/ਵਾਦਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਲੱਗਭੱਗ ਸੁੱਕੀ ਹੋਈ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ।

ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਵਿਤਾ ਸਮੇਤ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਪਿਤਾਮਾ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਉਹਦਾ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਸ਼ਹਿਰ ਗਿਰਾਂ ਮਹਿਲ ਨਹੀਂ ਮਾੜੀ
ਕੁੱਲੀ ਢੋਕ ਨ ਭਾਲਾਂ,
ਮੀਂਹ ਹਨੇਰੀ ਗੜੇ ਧੁੱਪ ਵਿੱਚ
ਨੰਗੇ ਸਿਰ ਦਿਨ ਘਾਲਾਂ।…
ਫੁੱਲਾਂ, ਫਲਾਂ, ਖਿੜਾਂ, ਰਸ ਚੋਵਾਂ,
ਰਹਿ ਅਛੋਤ ਟੁਰ ਜਾਵਾਂ ।
ਕੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ ਦੁਨੀਆਂ !
ਬਿਨ ਮੰਗੇ ਮਰ ਜਾਵਾਂ ।”…(ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ: ਕਿੱਕਰ)

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਕਵੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਵਿੱਚੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਕਿੱਕਰ ਦੇ ਰੁੱਖ ਦਾ ਮਾਨਵੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਉਹਦੀ ‘ਦਿਲ-ਤਰੰਗ’ ਤੋਂ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਦੀ ਵੱਡਿਆਈ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਦਰਸ਼ ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਕੀ ਹੈ?  ਕੰਮ ਕਰੋ (“ਫੁੱਲਾਂ, ਫਲਾਂ, ਖਿੜਾਂ, ਰਸ ਚੋਵਾਂ”), ਪਰ ਕੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ ਨਾ ਮੰਗੋ (ਕੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ ਦੁਨੀਆਂ ! ਬਿਨ ਮੰਗੇ ਮਰ ਜਾਵਾਂ); ਭਾਵ “ਕਰਮ ਕਰੋ, ਫ਼ਲ ਦੀ ਇੱਛਾ ਮੱਤ ਰੱਖੋ”, ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫੇ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ‘ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ’ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਲੋਂ ਕੱਢਿਆ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ।

ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਕਿੱਕਰ’,  ਰੁੱਖ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣਦੇ ਨੇ, ਤੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ਼-ਕਾਵਿ ਨੇ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੋਖੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਰੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਰਤਾ ਤੇ ਸੌਖ ਨਾਲ ਲੁੱਟੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਰਗੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਕਰਕੇ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ, ਰੁੱਖਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਹੋਰ ਬਨਾਸਪਤੀ ਮੈਂਬਰ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤੇ ਗਏ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’:
“ਮਿਰੀ ਛਿਪੀ ਰਹੇ ਗੁਲਜ਼ਾਰ,
ਮੈਂ ਨੀਵਾਂ ਉੱਗਿਆ…
ਹਾਂ, ਧੁਰੋਂ ਗ਼ਰੀਬੀ ਮੰਗ,
ਮੈਂ ਆਯਾ ਜਗਤ ਤੇ…
ਮਿਰੀ ਛਿਪੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਚਾਹਿ,
ਤਿ ਛਿਪ ਟੁਰ ਜਾਣ ਦੀ;
ਹਾ, ਪੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਨਾਂਹਿੰ,
ਮੈਂ ਤਰਲੇ ਲੈ ਰਿਹਾ ।”—-(ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ:ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ)
ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੀਂਵਾਂ ਜਾਂ ਨੀਚ ਸਮਝਣਾ, ਕਿਸਮਤ ਵਿੱਚ ਗ਼ਰੀਬੀ ਦਾ ਲਿਖੇ ਹੋਣਾ, ਆਪਣੇ ਗੁਣ ਦੱਸਣ ਤੋਂ ਸੰਗਣਾ ਜਾਂ ਦੱਸਣ ਦੇ ਹੌਸਲੇ ਦੀ ਅਨਹੋਂਦ, ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਤੋਂ ਜਕਣਾ ਜਾਂ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਤੋਂ ਅਪਾਹਜਤਾ/ਅਯੋਗਤਾ ਆਦਿ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’ ਦੇ ਮਾਨਵੀਕਰਨ ਤੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਨੇ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਕੋਲ ਦੀ ਜੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਹਵਾ ਜਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਲੰਘ ਜਾਏ, ਉਹ ਉਹਨੂੰ ਵੀ ਹੁੰਘਾਰਾ ਨਹੀਂ ਭਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਵੇਂ:
“ਆ ਸ਼ੋਖ਼ੀ ਕਰਕੇ ਪੌਣ
ਜਦੋਂ ਗਲ ਲੱਗਦੀ,
ਮੈਂ ਨਾਹਿੰ ਹਿਲਾਵਾਂ ਧਉਣ
ਵਾਜ ਨ ਕੱਢਦਾ …
ਹਾਂ, ਦਿਨ ਨੂੰ ਭੌਰੇ ਨਾਲ
ਬਿ ਮਿਲਨੋਂ ਸੰਗਦਾ ।।”—-(ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ: ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ)
ਇੱਥੇ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਕਿ, ਜਿਵੇ ਪਾਠਕ ਕਾਵਿ-ਸੰਗ੍ਰਹਿ ‘ਦਿਲ ਤਰੰਗ’ ‘ਚੋਂ ਚੈੱਕ ਕਰ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਉੱਤਕ ਦੋਨਾਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੇ ਨੋਟਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਕਿੱਕਰ ਦਾ ਰੁੱਖ’ ਤੇ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’ ਆਪੋ-ਆਪਣੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਜੋ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਦਿਲ-ਤਰੰਗ ਵਿੱਚੋਂ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ। ਇਹ ਤੱਥ ਤੇ ਦੋਨਾਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਦੇ  ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ-ਲਹਿਜਿਆਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਕਿ ਕਵੀ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਤੇ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜੀਵਨ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ ਉਭਾਰ, ਯਾਣਿ ਹਾਈਲਾਈਟ ਕਰ, ਰਿਹਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਇਹ ਵਡਿਆਈ ਵਿੱਚ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਆਲੋਚਨਾ-ਵਿਅੰਗ ਵਜੋਂ। ਇੰਝ ਕਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਜੀਵਨ-ਲੱਛਣਾਂ,  ਯਾਣਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਨੂੰ ਹੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਜਿਵੇ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾ ਚੁਕਾ ਹੈ ਕਿੰਝ ਇਹ ਜੀਵਨ-ਲੱਛਣ ’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਨੇ।
         
ੳੇੱਤਕ  ‘ਕਿੱਕਰ ਦੇ ਰੁੱਖ ਦਾ ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਤੇ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ ਦੇ ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਵਾਕੰਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਦਾ ਭਾਵ ਸਿਰਫ਼ ਰੂਪਮਾਨ, ਯਾਨਿ personify, ਕਰਨਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਕਿੱਕਰ ਦਾ ਰੁੱਖ ਤੇ ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਦੱਸ ਸਕਣ ਮਾਨਵ, ਯਾਣਿ ਪਾਠਕ, ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ। ਇੱਥੇ ‘ਮਾਨਵੀਕਰਨ’ ਦਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਬਿਲਕੁੱਲ ਨਹੀਂ ਕਿ ਰੁੱਖ ਜਾਂ ਫੁੱਲ ਹੋਰ ਮਾਨਵੀ ਗੁਣ ਵੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਰਹੇ ਹਨ। ਸਗੋਂ ਤੱਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਉਲਟ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ; ਇਹ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਸੁਨੇਹੇ ਵਿੱਚ ਜੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟੋ ਲੁਪਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਾਨਵ ਨੂੰ ਕਿੱਕਰ ਜਾਂ ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ ਜਿਹਾ ਹੋਣ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਨੇ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਇੱਥੇ ਮਾਨਵ ਦਾ, ਅਸਲੋਂ ਤੱਤ ਵਿੱਚ, ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ।’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹੈ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਕੇ, ਪ੍ਰਤੱਖ ਜਾਂ ਲੁਪਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਇੱਥੇ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਤੇ ‘ਬਿਨਫਸ਼ਾਂ ਦਾ ਫੁੱਲ’ ਲੁਪਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ‘ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ’ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲ; ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਹੇਠਾਂ ਪੇਸ਼ ਹੈ।


ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ‘ਕਿੱਕਰ’ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਮਾਣ ਹੈ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਨਾ ਮੰਗਣ ‘ਤੇ। ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੀ ‘ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ’ ਦਾ ਹਾਲ ਇਹਤੋਂ ਵੀ ਬੁਰਾ ਹੈ: ਉਹਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾ-ਲੁੱਟੇ ਜਾਣ ਦੇ ਦਰਦ ਦੀ ਡੂੰਘਾਈ ਤੀਕ ਗਹਿਰੀ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ
ਉੱਗੀ ਕਿਤੇ ਕੁਰਾਹੇ,
ਨਾ ਕਿਸੇ ਮਾਲੀ ਸਿੰਜਿਆ ਮੈਨੂੰ
ਨਾ ਕੋਈ ਸਿੰਜਣਾ ਚਾਹੇ…
ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ
ਉੱਗੀ ਵਿਚ ਜੋ ਬੇਲੇ,
ਨਾ ਕੋਈ ਮੇਰੀ ਛਾਵੇਂ ਬੈਠੇ
ਨਾ ਪੱਤ ਖਾਵਣ ਲੇਲੇ।”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ: ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ’ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਮਿਸਾਲ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ  ‘ਮੈਂ’ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ‘ਰੁੱਖ’ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲੈਂਦਾ ਹੈ:“ਮੈਂ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਰ੍ਹ ਵੇ ਸੱਜਣਾ”।

‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ਼-ਕਾਵਿ ਦਾ ਘੇਰਾ ਬੜਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ; ਇਹ ਰੁੱਖਾਂ ਤੇ ਹੋਰ ਬਨਾਸਪਤੀ ਮੈਂਬਰਾਂ ਨੂੰ  ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੋਣ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ, ਜਿਵੇਂ:
“ਇਹ ਬੇਪ੍ਰਵਾਹ ਜਵਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ,
ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਖੌਲਾਂ ਕਰਨ,
ਮਰਨ ਥੀਂ ਨਹੀਂ ਡਰਦੇ!
ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ,
ਜਾਨ ਕੋਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ
ਪਰ ਟੈਂ ਨਾ ਮੰਨਣ ਕਿਸੀ ਦੀ,
ਖਲੋ ਜਾਣ ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਦੇ।”—-(ਪ੍ਰੋ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ: ਜਵਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ)

“ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ” ਜਿੱਦਾਂ ਕਵੀ ਖ਼ੁਦ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੀ ਹੋਈ, ਭਾਵੇਂ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਹੀ ਸਹੀ! ਨਾਲੇ,               ਤਰਕ ਨੂੰ ਉਲੰਘ ਕੇ “ਖਲੋ ਜਾਣ ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਦੇ” ਤੇ “ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਖੌਲਾਂ ਕਰਨ” ਵਿੱਚ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਜੱਡਪੁਣੇ ਤੇ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦੀਆ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਜੇ ਡਾਗਾਂ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰਾਂ ਜਾਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਉੱਲਰੀਆਂ ਨੇ। ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸਾਡੇ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਹਾਜ਼ਰੀ ਮੰਨਦੀ ਹੋਈ ਵੀ ਇਸ ‘ਹਾਜ਼ਰੀ’ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਹਨੂੰ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਹੋਰ, ‘ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ’ ਦੀ ਥਾਂ ਬੇਪ੍ਰਵਾਹੀਆਂ ਤੇ ਤਰਕ/ਦਲੀਲ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਣ’ ਦੀਆਂ ਸਿਫ਼ਤਾਂ ਕਰਦੀ ਹੈ;  ‘ਆਜ਼ਾਦ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਪਰ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੰਨ ਕੇ ਪਰਬਤ ਬੇਬਸੀ ਦਾ
ਹਵਾਵਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਪੰਛੀ ਉੜ ਜਾ…
ਤੇਰੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਹੋਏ ਦਰ ਦੀ ਸ਼ਰਮ ਸੀ
ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਕਦੀ ਦਾ,
ਜੇ ਫਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਰਸ਼ ਮਾਫ਼ਕ
ਇਦੇ ਵਿੱਚ ਦੋਸ਼ ਹੈ ਕੀ ਆਦਮੀ ਦਾ,
ਮੇਰੀ ਨੇਕੀ 'ਚ ਤਾਂ ਕੁਝ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ
ਭਰੋਸਾ ਹੈ ਮੈਨੂੰ ਤੇਰੀ ਬਦੀ ਦਾ…
ਜੋ ਕਰਨਾ ਈ ਜ਼ੁਲਮ ਕਰ ਲੈ ਹੁਣੇ ਈ
ਭਰੋਸਾ ਕੀ ਹੈ ਮੇਰੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਪਰ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੰਨ ਕੇ ਪਰਬਤ ਬੇਬਸੀ ਦਾ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ-ਫਲਸਫ਼ਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੋਵੇ, ਸ਼ਾਇਦ ਪਿਆਰ ਵਿੱਚ ਹੀ, ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਕਹਿਣ ਮੁਤਾਬਤ। ਬੇਬਸੀ ਤੇ ਸ਼ਰਮ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਭਾਵੇਂ ਮਾਨਸਿਕ ਹੀ, ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਹਾਲਾਤ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ‘ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਦੀ ਇੱਛਾ-ਪਲੈਨ’ ਸੰਗ ਪਹਾੜ ਜਿਹੀ ਭਾਰੀ ਮਜ਼ਬੂਰੀ ਬੰਨ ਕੇ ਉਹਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਦੀ ਚਨੌਤੀ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਜੇ ਮਾਲਕ, ਭਾਵੇਂ ਮਹਿਬੂਬਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਦੇ ਘਰ ਦਾ ਬੂਹਾ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਵੀ ਗੁਲਾਮ ‘ਮੈਂ’ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਵੀ ਬੂਹਾ ਉਲੰਘਣ ਤੋਂ ਸ਼ਰਮਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਮੈਂ’ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਓਂਕਿ ਉਹ ਨੀਚ (ਫਰਸ਼) ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦੀ (ਅਰਸ਼) ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਬੰਦੇ ਦਾ ਕੋਈ ਕਸੂਰ ਨਹੀਂ। ਗੁਲਾਮ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ‘ਨੇਕੀ’ ਨੂੰ ਨਕਾਰਦਾ ਹੋਇਆ ਮਾਲਕ ਦੀ ‘ਬਦੀ’ ਵਿੱਚ ਭਰੋਸਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਦਿ; ਆਦਰਸ਼ ਗ਼ੁਲਾਮ!

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ ‘ਮੈਂ’ ਦਾ ਅਸਲੋਂ ਮਾਲਕ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਚਾਹੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਮਹਿਬੂਬਾ, ਨਾ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਦਾ ਉੱਤਕ ਵਰਣਨ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਇਹ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ, ਦੋਨਾਂ ਕੇਸਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ। “ਤੂੰ” ਦੇ ਮਹਿਬੂਬਾ ਹੋਣ ਦੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ:
“ਜੋ ਕਰਨਾ ਈ ਜ਼ੁਲਮ ਕਰ ਲੈ ਹੁਣੇ ਈ
ਭਰੋਸਾ ਕੀ ਹੈ ਮੇਰੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ”
ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ਉੱਤਕ ਸਾਰਾ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਅਜੇਹਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ: ਮਹਿਬੂਬਾ ਨੂੰ ਜ਼ਾਲਮ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪੰਜਾਬ ਵਰਗੇ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੇਮੀ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਣਾ ਆਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੇ ਕੁੱਝ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਲੱਚਰ ਗੀਤਾਂ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ "ਕਾਹਨੂੰ ਮਾਰਦਾਂ ਚੰਦਰਿਆਂ ਛਮਕਾਂ, ਮੈਂ ਕੱਚ ਦੇ ਗਿਲਾਸ ਵਰਗੀ”। ਇਸ ਸਾਰੇ ਨੁਕਤੇ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੋਇਆ ਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੇਵਲ ਮਾਲਕ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਰੁਜ਼ਗਾਰਦਾਤਾ ਤੇ ਕਰਮਚਾਰੀ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਾ ਰਹਿੰਦੀ ਹੋਈ ਹੋਰ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਤੇ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਇੱਕ ਸ਼ੈਅਰ ਹੈ:
“ਸਾਡੀ ਕੌਮ ਨੂੰ ਯਾਰੋ
ਇਹ ਕੀ ਕਸਰ ਲੱਗੀ ਹੈ,
ਅਸੀਂ ਜੇ ਪਿਆਰ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ
ਤਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਂਗ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਏ-ਪਿਆਰ)
‘ਪ੍ਰੇਮੀ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ’ ਵਿਚਕਾਰ ਤਬਾਦਲੇ ਦਾ ‘ਰੋਮਾਂਸ’ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਚੱਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਬਣੇਗਾ; ਜੇ ਅਜੇਹਾ ਸੰਕਲਪ ਵਾਪਰਦਾ ਪਕੜਿਆ ਵੀ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹਨੂੰ ਕਸਰ ਜਾਂ ਬੀਮਾਰੀ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡਾ ਧਿਆਨ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨੁਕਤੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਹ ਕਿ ਉੱਤਕ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਤੇ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆਂ ‘ਚੇ ਇੱਕ ਸਾਂਝ ਹੈ ਕਿ ਕਵੀਆਂ ਵਲੋਂ ਉਹ ਸਾਧਾਰਨ ਮੋਡ, ਯਾਣਿ normal mode, ਵਿੱਚ ਲਿਖੇ ਗਏ ਹਨ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਵਿਅੰਗ ਨਹੀਂ; ਉਹ ਮਿੱਥ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਬਾਰੇ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲਿਖੇ ਗਏ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਮੇਰਾ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਮਾਨਸਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਜਾਂ ਇਸ ਨੂੰ ਨੰਗਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਮਿੱਥ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਨੰਗਾ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਰੁੱਧ ਲਿਖਿਆਂ ਗਿਆ ਹੈ:
“ਚਿੜੀਆਂ ਦਾ ਚੰਬਾ ਉਡਣਾ ਚਾਹੇ
ਉਡੀਏ ਤਾਂ ਉਡੀਏ ਕਿਹੜੀ ਰਾਹੇ…
ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪੈਰ ਜਾਂ ਪਾਇਆ
ਪਿੰਜਰਾ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਲੈਣ ਨੂੰ ਆਇਆ
ਪਿੰਜਰੇ ਸੰਗ ਪਿੰਜਰਾ ਟਕਰਾਇਆ…
ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਰਹਿਣਾ ਏਂ ਪਿੰਜਰੇ ਪਿੰਜਰੇ
ਮਾਰ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਮਾਰ ਨਾ ਜਿੰਦਰੇ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਰਹਿਣਾ ਪਿੰਜਰੇ)

ਇਹ ਫ਼ਰਕ ਸਾਨੂੰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਾਵਿਤਾ ਉਹ ਕਵਿਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਇਹਦੇ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪ੍ਰਚਾਰਣ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਮਿੱਥ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਨੰਗਾ ਕਰਨ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਇਸ ‘ਤੇ ਵਿਅੰਗ ਕੱਸ ਕੇ,  ਜਾਂ/ਤੇ ਇਹਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦੇ ਮਣਸ਼ੇ ਨਾਲ ਲਿਖੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਉੱਤਕ  ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ, ‘ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਰਹਿਣਾ ਪਿੰਜਰੇ’ ‘ਚੋਂ ਅਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮੀ-ਏ-ਪਿਆਰ’ ‘ਚੋਂ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ; ਜਦ ਕਿ ਹੋਰ ਉੱਤਕ ਵਰਣਨਿਤ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ, ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ, ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ, ਤੇ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ  ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨੇ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਨੰਗਾ ਜਾਂ/ਤੇ ਇਹਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਵੀ ਅਕਸਰ ਮਿੱਥ ਕੇ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਕਵੀ ਅਕਸਰ ਬੇਖ਼ਬਰ, ਸਹਿਜ-ਸੁਭਾਅ, ਤੇ ਸਾਧਾਰਨ ਮੋਡ ਵਿੱਚ ਲਿਖ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜੇ ਹੋਵੇ ਤਾਂ, ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਤੋ ਹੀ, ਸਾਡੇ ਸਹਿਜ-ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਦਿੱਕਤ ਨਹੀਂ ਆਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਜੇ ਕੋਈ ਕਹੇ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ, ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ, ਤੇ ਹੋਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਨੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਚਰਚਿਤ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀਆਂ ਕਾਵਿਤਾਵਾਂ ਮਿੱਥ ਕੇ ਲਿਖੀਆਂ ਹੋਣ, ਜਾਣ-ਬੁੱਝ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਨ ਲਈ। ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਅਨੁਸਾਰ ਵੀ, “ਕਵਿਤਾ ਕਵੀ ਦਾ ਅਚੇਤ ਤੇ ਸਚੇਤ ਰਲ਼ ਕੇ ਲਿਖਦੇ ਹਨ।[1]”। ਬੇਸ਼ੱਕ, ਅਨੁਪਾਤ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ, ਕਦੇ ਅਚੇਤ ਮਨ ਦਾ ਤੇ ਕਦੇ ਸਚੇਤ ਮਨ ਦਾ ਪੱਲੜਾ ਭਾਰੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ, ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ, ਵਿਚ ਹੋਰ ਕਾਵਿ ਕਿਸਮਾਂ/ਵਾਦਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਲੱਗਭੱਗ ਸੁੱਕੀ ਹੋਈ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਆਟੇ ਵਿੱਚ ਲੂਣ ਬਰਾਬਰ। ਪਰ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਮੈਂ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਿਆ ਹਾਂ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਮੁੱਖਧਾਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਬਿਆਨ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਆਪਣਾ ਸਾਰਾ ਕੰਮ ਤਾਂ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਪਾਤਰ ਦੇ ਉਪਾਸ਼ਕਾਂ ਤੇ ਆਮ ਪਾਠਕਾ ਦੀ ਮਨ-ਪਸੰਦ ਦੇ, ਤੇ ਕੁਝ ਬੇਤਰਤੀਬੇ, ਯਾਣਿ random, ਚੋਣ-ਢੰਗ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਚੁਣੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਅਗਲੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ। ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੈ ਨੇ, ਤੁਲਨਾ ਖ਼ਾਤਿਰ। ਇੱਥੇ ਪੁੱਛਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ: ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕੀ ਹੈ ਜੋ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਟੁੰਬਦਾ ਹੈ?

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਮੂਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਤੇ ਮੁੱਖ ਕੁਦਰਤੀ ਝੁਕਾਉ: ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ
ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ “ਮੈਂ” ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਰਚੇਤਾ ਕਵੀ ਖ਼ੁਦ ਹੀ ਹੋਵੇ। ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਉਸ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਾਤਰ, ਯਾਣਿ character, ਵਜੋਂ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ‘ਮੈ’ ਦੁਆਰਾ ਕਵੀ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪਾਠਕ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਜੋ ਸੁਨੇਹਾ ਘੱਲ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਹੱਤਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਕਵੀ ਇਸ਼ਾਰੇ ਨਾਲ ਜਾਂ ਐਲਾਨੀਆਂ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਹੇ ਕਿ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਉਹ ਖ਼ੁਦ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਖ਼ੁਦ, ਹੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚੀ ਲੰਘਦਿਆਂ ਪਾਤਰ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਬਿਆਨ ਦਾ ਨੋਟਿਸ ਲੈਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ:
‘‘ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ, ਮੇਰੇ ਆਦਰਸ਼ ਤੇ ਹਕੀਕਤ ਦਾ, ਸਦਾਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦਾ, ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ  ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ, ਮੇਰੀ ਹੀਣਤਾ ਤੁਹਾਡੇ ਵਡੱਪਣ ਦਾ…ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਤੁਹਾਡੇ ਸਮੁੱਚੇ ਆਪੇ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਤੁਹਾਡੀ ਰਾਜਨੀਤੀ, ਤੁਹਾਡਾ ਪਿਆਰ, ਤੁਹਾਡੀਆਂ ਆਸਾਂ, ਖ਼ੌਫ਼, ਤੁਹਾਡਾ ਚਾਨਣ ਤੇ ਹਨੇਰਾ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।’’[2] ਇਹਦੇ ਮਤਲਬ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ “ਮੈੰ” ਖ਼ੁਦ ਪਾਤਰ ਹੀ ਹੈ ਜਾਂ ਪਾਤਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਹੋਰ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਕਾਰਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਵਿਤਾ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕੀ ਸੁਨੇਹਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿਸ ਸੋਚ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਜਾਂ ਧਿਰ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਦੀ ਹੈ, ਕਵੀ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ ਅਨੁਸਾਰ ਭਾਵੇਂ ਮਰਜ਼ੀ ਬਗ਼ੈਰ, ਭਾਵ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ।

 ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਤੇ ਅਕਸਰ ਵਿਲੱਖਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਹਨਾਂ ‘ਤੇ ਉਂਗਲ ਧਰ, ਯਾਣਿ ਪਛਾਣ ਕੇ, ਅਸੀਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਰਚਨਾ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭ, ਯਾਣਿ ਡਿਟੈਕਟ ਕਰ, ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਹੋ ਢੰਗ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਹੈ, ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪਛਾਣਨ ਲਈ। ਇਹੋ ਵਿਧੀ ਅਸੀਂ ਬਾਕੀ ਦੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਜਾਵਾਂਗੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ‘ਤੇ; ਇੰਝ ਅਸੀਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਕਰਾਂਗੇ, ਜੋ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ, ਯਾਣਿ derive, ਕੀਤੀ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੁਝ ਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਵਰਤ ਕੇ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਕਿੰਝ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਕਾਵਿ-ਜਾਨਰਾ’ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ: ਸੱਜੇ-ਖੱਬੇ, ਉੱਪਰ-ਥੱਲੇ।

ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ: ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਵੀ ਪੁੱਜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ
ਕਾਵਿ ਕਲਾ-ਕੌਸ਼ਲਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਭਾਗ ਹੈ: ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ, ਜੋ ਹਰ ਕਵੀ ਕੋਲੋਂ ਧਿਆਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਗੁਣ, ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਨੂੰ ਕਿਤਨੇ ਕੁ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਅਸਰਦਾਇਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਨੇ, ਇਹ ਵਿਸ਼ਾ ਨਾ ਸਹੇੜਦੇ ਹੋਏ, ਮੈਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਥਾਪਤੀ ਸਣੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਵੱਡੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਦਾ ਰੌਲਾ ਕੁਝ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੀ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਹ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦਾ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਮੈਂ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿਆਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਸੀਮ, ਯਾਨਿ absolute, ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੋਇਆ ਸਾਪੇਖ (relative) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉੰਕਿ ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸ ਸੱਭਿਆਚਾਰ, ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਆਦਿ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਹੇਠਲੀਆਂ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਤੇ ਗੌਰ ਕਰੋ:
       “ਸੁੰਨੇ ਸੁੰਨੇ ਰਾਹਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਕੋਈ ਪੈੜ ਏ
         ਦਿਲ ਹੀ ਉਦਾਸ ਏ ਜੀ ਬਾਕੀ ਸਭ ਖ਼ੈਰ ਏ”——(ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ)
ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਰਗ ਆਪਣੀਆਂ ਕੁਝ ਜ਼ਾਇਜ ਮਨੁੱਖੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਤੱਕ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਦੱਬੀਆਂ ਹੀ ਮਰ ਜਾਣ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟਾਈਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਟਕਰਾ ਕੇ ਅਤ੍ਰਿਪਤ ਹੀ ਮਰ ਜਾਣ, ਤੇ ਜਿੱਥੇ ਕਿਰਤ ਦੀ ਲੁੱਟ, ਥੁੜੋਂ, ਤੇ ਨਾ-ਇਨਸਾਫ਼ੀ ਮਾਰੇ ਲੋਕ ਮਨਾਂ ‘ਤੇ ਉਦਾਸੀਆਂ ਤੇ ਬੇਵੱਸੀਆਂ ਤਨਾਂ ਦੇ ਕੱਪੜਿਆਂ ਵਾਂਗ ਹੰਢਾ ਰਹੇ ਹੋਣ, ਉਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਮਨ ਦੀ ਉਦਾਸੀ ਨੂੰ ਸੁੱਖ-ਸਾਂਦ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਕਰ ਲੈਣਾ ਆਮ ਜਿਹਾ ਵਰਤਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਐਸੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸਦੀਆਂ ਲੰਬਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉੱਤਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪਲਦੀ ਹੈ। ਸੋ, ਐਸੇ ਹੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ  “ਦਿਲ ਹੀ ਉਦਾਸ ਏ ਜੀ, ਬਾਕੀ ਸਭ ਖ਼ੈਰ ਏ” ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰ ਕਵੀ ਨੂੰ ਸੁੱਝ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਰੋਤਿਆਂ ਦੇ ਸਿਰ਼ਫ਼ ਸਮਝ ਹੀ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦੀ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਇਸ ‘ਤੇ ‘ਵਾਹ ਵਾਹ’ ਕਰ ਉੱਠਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਸਰੋਤਿਆਂ ਤੇ ਆਲੋਚਕਾਂ ਦਾ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਬਣ ਬਹਿੰਦੀ ਹੈ।
        ਪਰ ਕਿਸੇ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਦਿਲ ਹੀ ਉਦਾਸ ਏ ਜੀ ਬਾਕੀ ਸਭ ਖ਼ੈਰ ਏ’ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ/ਸਰੋਤਿਆਂ ਦਾ ਹੁੰਘਾਰਾ ਹੋਏਗਾ: “What?”, ਯਾਨਿ “ਕੀ ਕਹਿੰਨਾ, ਊਟ-ਪਟਾਂਗ!”,  ਜਾਂ ਮਖੌਲ, ਯਾਣਿ ਕਾਮੇਡੀ, ਸਮਝ ਕੇ ਕੁਝ ਲੋਕ ਹੱਸ ਪੈਣਗੇ। ਆਧੁਨਿਕ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੀ ਤਰਕਹੀਣ ਸ਼ਤਰ ਨੂੰ ਅਜੇਹਾ ਹੁੰਘਾਰਾ ਹੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਂ: ਕਵਿਤਾ, ਕਾਮੇਡੀ, ਨਾਟ, ਨਾਵਲ, ਜਾਂ ਸਾਧਾਰਨ ਬੋਲ-ਚਾਲ ਵਿੱਚ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਮਨ ਉਦਾਸ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਬਾਕੀ ਸੱਭ ਸੁੱਖ-ਸਾਂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਨਾ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ‘ਤੇ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਨਾ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਉਮਰ ਭਰ ਜੀਵਿਆ ਜਾਂ ਹੰਡਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਸਥਿਤੀ (ਯਾਨਿ ਦੁਵਿਧਾ) ਦਾ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਡਾਕਟਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਜ ਕਰਵਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਇਹ ਵਾਪਰ ਰਹੀ ਹੋਵੇ। ਗੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਉੱਪਰ ਤਾੜੀਆਂ ਮਾਰਨਾ ਜਾਂ ਉਹਦੀਆਂ ਸਿ਼ਫ਼ਤਾਂ ਦੇ ਪੁਲ ਬੰਨਣੇ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰਲੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦਾ ਬੜਾ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਨਿਦਾਨ, ਯਾਣਿ diagnosis, ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਸੱਭਿਆਚਾਰਿਕ ਫ਼ਰਕਾਂ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਸਮਾਜ ਦਾ ਕਾਵਿ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਦੂਜੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਰੋਗ ਜਾਣ ਨਜਿੱਠਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
        ਸ਼ਤਰ ‘ਦਿਲ ਹੀ ਉਦਾਸ ਏ ਜੀ ਬਾਕੀ ਸਭ ਖ਼ੈਰ ਏ’ ਵਿੱਚਲੀ ਤਰਕਹੀਣਤਾ ਬਹੁਤ ਨੇੜੇ ਹੈ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦੇ, ਜੋ  ਗੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਦੁਵਿਧਾ: ਹਕੂਮਤ/ਲੋਕ ਕੀ ਕਹਿਣਗੇ?

ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ (ਜਾਣਕਾਰੀ…) ਵਿੱਚ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਾਵਿ ਰਚਨਾ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਦੋ ਪਹੁੰਚਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਵੀ ਅਕਸਰ ਮਿੱਥ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਨੰਗਿਆ ਕਰ ਕੇ ਇਸ ‘ਤੇ ਚੋਟਾਂ ਮਾਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੀ ਪਹੁੰਚ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਜ਼ਹਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ: ਇਹਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਜਾਂ ਲੁਪਤ ਵੱਡਿਆਈ ਕਰ ਕੇ; ਇਹਨੂੰ ਸੁੱਤੇ-ਸਿੱਧ, ਸਹਿਜ-ਸੁਭਾਅ ਤੇ ਸਾਧਾਰਣ ਮੋਡ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਕੇ; ਜਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਹਦਾ ਸਧਾਰਨੀਕਰਨ, ਯਾਣਿ normalization, ਕਰ ਕੇ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੋ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਹੈ। ਜਾਣੇ ਜਾਂ ਅਣਜਾਣੇ, ਅਜੇਹੀ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾ ਕੇ ਰਚੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਦਾਚਿਤ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਆਓ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਲੱਛਣ, ‘ਦੁਵਿਧਾ’, ਦੀ ਗੱਲ ਕਰੀਏ; ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਸਣੇ ਆਮ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਇਹਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬਣਾ ਵੀ ਸਕਦੀ ਹੈ ਤੇ ਨਹੀਂ ਵੀ, ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਨੂੰ ਕਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਤੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਨਿੱਕਾ ਜਿਹਾ ਦੀਵਾ ਅੰਦਰ ਬਲਦਾ
ਬਾਹਰ ਆਉਣਾ ਚਾਹੇ।
ਚੁੱਪ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ਚਾਨਣ ਚੜ੍ਹਿਆ
ਕੀਕਣ ਕੋਈ ਬੁਝਾਏ।

ਚੁੱਪ ਰਹਾਂ ਤਾਂ ਅੰਦਰ ਚਾਨਣ
ਚੀਕੇ ਤੇ ਚਿਚਲਾਏ,
ਜੇ ਬੋਲਾਂ ਰਾਜਾ ਜਰਵਾਣਾ
ਡਾਢੇ ਹੁਕਮ ਚੜ੍ਹਾਏ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ:ਨਿੱਕਾ ਜਿਹਾ ਦੀਵਾ ਅੰਦਰ ਬਲਦਾ)

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ  ਉਸ ਸੱਚ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜਿਹਨੂੰ ਜੇ ਉਹ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰੇ ਤਾਂ ਹਾਕਮ ਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ ਕਰੋਪੀ ਉਸ ਉੱਪਰ ਵਰ੍ਹੇਗੀ; ਜੇ ਚੁੱਪ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹਦੇ ਅੰਦਰਲਾ ਗਿਆਨ ਬਾਹਰ ਆਉਣ ਲਈ ਖ਼ੌਰੂ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਮਝੋ ਉਹਦੀ ਆਤਮਾ (ਮਨ) ਖੌਰੂ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਉਹਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰਲਾ ਸੱਚ ਬਾਹਰ ਕੱਢਣ ਲਈ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਅੰਦਰਲੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਗਲਾ ਘੁੱਟ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਚੁੱਪ ਰਹੇ ਜਾਂ ਬੋਲ ਕੇ ਹਾਕਮ ਦੀ ਕਰੋਪੀ ਝੱਲੇ; ਇਹ ਉਸਦੀ ਸਧਾਰਨ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਹੈ। ਐਸੀ ਦੁਵਿਧਾ ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਦੇ ਅਜ਼ਾਦ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਮਾਜ ਜਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ;  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਚਾਹੇ ਮੌਜੂਦਾ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਢਾਂਚੇ ਵਲੋਂ ਠੋਸੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਵਿਰਸੇ ਵਿੱਚ ਮਿਲੀ ਹੋਈ। ਇੱਥੇ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿਆਂ, ਮੈਂ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਕਿ ਸਾਰਾ ਜਾਂ ਬਹੁਤਾ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਸਮੁੱਚੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅੰਦਰ ਵਗਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਦੇ ਮੁੱਖੜੇ  ਤੋਂ ਹੀ ਘੁੰਢ ਚੁੱਕਦੀਆਂ ਨੇ; ਏਹੀ ਗੱਲ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਲਏ ਗਏ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆ ‘ਤੇ ਵੀ ਢੁੱਕਦੀ ਹੈ।

ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਾਵਿਤਾ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਮੁੱਖਧਾਰਾ ਬਣਕੇ ਵਗਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਾਤਰ ਦੀਆ ਜੇ ਕਰੀਬ ਸਾਰੀਆ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਭਾਰੀ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਨੇ। ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਨੂੰ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਆਪਣੇ ਉੱਤਕ  ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ:  
“ਚੁੱਪ ਰਹਾਂ ਤਾਂ ਅੰਦਰ ਚਾਨਣ
ਚੀਕੇ ਤੇ ਚਿਚਲਾਏ,
ਜੇ ਬੋਲਾਂ ਰਾਜਾ ਜਰਵਾਣਾ
ਡਾਢੇ ਹੁਕਮ ਚੜ੍ਹਾਏ”

 ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਲਈ ਮੁਹਾਵਰਾ ਬਣ ਚੁੱਕੇ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ ‘ਹਨੇਰੇ’ ਤੇ ‘ਸ਼ਮਾਦਾਨ’ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਸੀ ਹੋਈ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੂਕਦੀ ਹੈ:
"ਕੁੱਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ
ਚੁੱਪ ਰਿਹਾ ਤਾਂ ਸ਼ਮਾਦਾਨ ਕੀ ਕਹਿਣਗੇ”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹ/ਸੁਣ ਕੇ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰਲੀ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  “ਵਾਹ! ਵਾਹ!!” ਕਰ ਉੱਠਦੀ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਕਿੱਥੇ ਹੈ? ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਲਕ ਦੀ ਹੁਕਮ-ਅਦੂਲੀ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਬਾਰੇ ਖ਼ੁਦ ਫ਼ੈਸਲੇ ਲੈਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖ਼ੋਹ ਬੈਠਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਾਲਕ ਤੇ ਦੂਜੇ ਲੋਕਾਂ ‘ਤੇ ਉਹਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਵੱਧ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ “ਲੋਕੀ ਕੀ ਕਹਿਣਗੇ?” ਦਾ ਫ਼ਿਕਰ, ਮਾਲਕ ਕੀ ਕਰੇਗਾ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ। ਉੱਤਕ ਦੋ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਬੰਦੇ ਦੀ ਹਨੇਰੇ ਖ਼ਿਲਾਫ ਬੋਲਣ ਜਾਂ ਨਾ-ਬੋਲਣ ਦਾ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ, ਭਾਵ ਦੁਵਿਧਾ, ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਨਾਂ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤੇ ਜਾਂ ਪਾਠਕ, ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਇਹੀ ਜਾਂ ਅਜੇਹੇ ਫ਼ੈਸਲੇ ਲੈਣ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ ਜਾਂ ਮਜਬੂਰੀ ਦੇ ਭੰਨੇ ਹੋਏ, ਅਸ਼ ਅਸ਼ ਕਰ ਉੱਠਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਖ਼ਮਾਂ ਉੱਪਰ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ਨੇ ਮਰ੍ਹਮ ਪੱਟੀ ਬੰਨ ਦਿੱਤੀ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਨੂੰ ਮਾਨੋ ਢੋਹ ਜਾਂ ਸਾਥ ਮਿਲ ਗਿਆ ਹੋਵੇ।

‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਬਿਨ੍ਹਾ ਦੁਵਿਧਾ ਤੋਂ ਹਨੇਰੇ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੋ ਕੇ ਹਨੇਰੇ ਖ਼ਿਲਾਫ ਵਿਰੁੱਧ ਬੋਲਦੀ ਹੈ:
“ਹਰ ਮੋੜ 'ਤੇ ਸਲੀਬਾਂ, ਹਰ ਪੈਰ 'ਤੇ ਹਨੇਰਾ ।
ਫਿਰ ਵੀ ਅਸੀਂ ਰੁਕੇ ਨਾ, ਸਾਡਾ ਵੀ ਦੇਖ ਜੇਰਾ ।…
ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਦੇਰ ਆਖ਼ਿਰ, ਧਰਤੀ ਹਨੇਰ ਜਰਦੀ,
ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਦੇਰ ਰਹਿੰਦਾ, ਖ਼ਾਮੋਸ਼ ਖ਼ੂਨ ਮੇਰਾ ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਜਾਂ
“ਉੱਡਾਂਗਾ ਪੈ  ਗਿਆ ਉੱਡਣਾ ਕਦੇ ਜੇ ਪਰ ਜਲਾ ਕੇ।
ਹਨੇਰਾ ਚੀਰ ਕੇ ਅਟਕਾਂਗਾ ਪਰ ਮੰਜ਼ਿਲ ‘ਤੇ ਜਾ ਕੇ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਇੰਝ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਕਿਸੇ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨਹੀ; ਅੱਖ ਮੰਜ਼ਿਲ ‘ਤੇ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਨਿਸ਼ਚੇ ਪੁੱਜਗਾ, ਹਨੇਰਿਆ ਨੂੰ ਚੀਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਪਰ ਜਲਾ ਵੀ। ਪਰ, ’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦੀ ਕੋਈ ਘਾਟ ਨਹੀਂ; ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚ ਦੁਵਿਧਾ ਦੀ ਛਟਪਟਾਹਟ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੈ:
“ਹੈ ਮੇਰੇ ਸੀਨੇ 'ਚ ਕੰਪਨ ਮੈਂ ਇਮਤਿਹਾਨ 'ਚ ਹਾਂ
ਮੈਂ ਖਿੱਚਿਆ ਤੀਰ ਹਾਂ ਐਪਰ ਅਜੇ ਕਮਾਨ 'ਚ ਹਾਂ,
ਹਾਂ ਤੇਗ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਪਰ ਆਪਣੇ ਹੀ ਸੀਨੇ ਵਿਚ
ਕਦੇ ਮੈਂ ਖੌਫ ਕਦੇ ਰਹਿਮ ਦੀ ਮਿਆਨ 'ਚ ਹਾਂ” —-(ਪਾਤਰ: ਹੈ ਮੇਰੇ ਸੀਨੇ 'ਚ ਕੰਪਨ ਮੈਂ ਇਮਤਿਹਾਨ 'ਚ ਹਾਂ)
ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਖ਼ਿਆਲ ਨੇ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਜਾਂ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਜਾਂ ਨਾ ਕਰਨ ਵਿਚਕਾਰ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਅਯੋਗਤਾ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ ਭੈਅ ਜਾਂ ਰਹਿਮ; ਤੇ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਜਾਂ ਨਾ ਕਰਨ ਵਿਚਕਾਰ ਦੁਵਿਧਾ। ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਉਸਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਅਯੋਗਤਾਵਾਂ ਜਾਂ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਪਿੱਠਾਂ ਥਾਪੜਦੀ ਹੋਈ ਉਨ੍ਹਾ ਦੇ ਜ਼ਾਇਜ਼, ਯਾਣਿ genuine, ਹੋਣ ਦਾ ਭੁਲੇਖਾ ਹੀ ਖੜਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇਹ ਦੁਬਿਧਾ ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜਿਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸਰਗਰਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਖੁਦ ਨੂੰ ਰੋਕ ਲਈਦਾ ਕਈ ਵਾਰ
ਤੇਰੇ ਵੱਲ ਆਉਂਦਿਆਂ,
ਕਈ ਸਫਰ ਏਸ ਤਰਾਂ
ਅੱਧ ਵਿਚਾਲੇ ਵੀ ਮੁਕੱਦੇ ਹਨ।”…(ਪਾਤਰ)
ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਬਾਹਲੇ ਪਿਆਰ ਜਾਂ ਪਿਆਰ-ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੰਗ ਹੀ ਨਜਿੱਠਦੇ ਹਾਂ; ਮਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਹਿਣ ਤੇ ਨਾ-ਕਹਿਣ ਜਾਂ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ ਤੇ ਨਾ-ਕਰਨ ਵਿਚਕਾਰ ਦੁਵਿਧਾ। ਉਂਝ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪ੍ਰ੍ਰੇਮੀ/ਪ੍ਰਮਿਕਾ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਕੋਈ ਵੀ ਖਿਆਲ, ਅਕੀਦਾ, ਮੰਜ਼ਲ, ਪਰੋਜੈਕਟ ਆਦਿ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਨੇ; ਖੇਲ੍ਹ ਤਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੋਂ ਉਪਜੀ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੁਵਿਧਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਜਿੱਥੇ ਨਿੱਜ ਤੇ ਲੋਕਤਾ ਬੇਲੀ ਹੁੰਦੇ ਨੇ:
“ਖ਼ੂਨ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਹੈ ਇਹ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ ।
ਏਸ ਦੀ ਸੁਰਖ਼ੀ ਕਦੇ ਜਾਣੀ ਨਹੀਂ ।…
ਬੇੜੀਆਂ ਦੀ ਛਣਕ ਵਿਚ ਜੋ ਰਮਜ਼ ਹੈ,
ਕੌਣ ਕਹਿੰਦੈ ਲੋਕਾਂ ਪਹਿਚਾਣੀ ਨਹੀਂ ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਗਜ਼ਲ)
 ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਦੁਬਿਧਾ ਸੰਗ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ। ਅਗਲੀ ਮਿਸਾਲ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਹੈ: ਆਮ ਮਸ਼ਹੂਰੀ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਪਿਆਰੇ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਮਨਜ਼ੂਰੀ ‘ਚੋਂ ਕਿਸ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿਆਂ? ਇਨਾਮਾਂ/ਰੁਤਵਿਆਂ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ‘ਚੋਂ ਕਿਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾਵਾਂ?
“ਕੀ ਹੈ ਤੇਰੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹਾਂ
ਜੇ ਨਜ਼ਰ ਤੇਰੀ 'ਚ ਨਾ-ਮਨਜ਼ੂਰ ਹਾਂ…
ਸੀਨੇ ਉਤਲੇ ਤਗਮਿਆਂ ਨੂੰ ਕੀ ਕਰਾਂ
ਸੀਨੇ ਵਿਚਲੇ ਨਗਮਿਆਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹਾਂ”…(ਪਾਤਰ:ਗਜ਼ਲ)
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇਹ ਹੋਰ ਦੁਵਿਧਾ ਮਿਸਾਲ: ਸੱਚ ਕਹਿਣ ਤੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲੜਨ ਦੇ ਹੌਸਲੇ ਲਾਗੂ ਕਰਾਂ, ਜਾਂ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੇ ਜੋਸ਼ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਜਿੰਦਗੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਦੱਬਾਈ ਰੱਖਾਂ:
“ਮੇਰੇ ਨੇਰੇ ਤੇ ਤੇਰੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ
ਹੈ ਮਨ ਵਿਚ ਉਮਰ ਭਰ ਸੰਵਾਦ ਹੋਣਾ…
ਉਦੋਂ ਸਮਝਣਗੇ ਲੋਕੀਂ ਦਿਲ ਦੀ ਅੱਗ ਨੂੰ
ਸਿਵੇ ਵਿਚ ਜਦ ਇਹਦਾ ਅਨੁਵਾਦ ਹੋਣਾ”—-(ਪਾਤਰ: ਅਸਾਂ ਵੀ ਅੰਤ ਕਿਰ ਕੇ ਖਾਦ ਹੋਣਾ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਜਾਂ ਦੋ-ਚਿੱਤੀਆਂ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਡਰ ਜਾਂ ਆਤਮਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਹੀਣਤਾ ‘ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਨਿਰਣਾਹੀਣਤਾ ਦੀ ਉਪਜ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ;  ਤੇ ਨਿਰਣਾਹੀਣਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਪੱਠੇ ਹੀ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕਾਵਿ ਦਾ ਕੋਈ ਕਲਾ-ਗੁਣ ਹੈ। ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਦਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਧਾਰਨ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਬਾਹਲੀਆਂ ਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਕਿਧਰੇ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਲਾਜ ਕਰਵਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਵਿਤਾ ਰਾਹੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਉਣ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਾਰਣ ਦੀ ਬਜਾਇ। ਕਲਾ-ਦੁਵਿਧਾ ਨਿਰਣਾਹੀਣਤਾ ਦੀ ਉਪਜ ਹੋਣ ਦੀ ਬਜਾਇ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਲੋਂ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਜਾਂ ਦਵੰਦ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ, ਜੇ ਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਕਰੀਬ ਸਾਰੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚਲੇ ਦਵੰਦ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਕਾਵਿ-ਕਲਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਿਤ ਦੁਵਿਧਾ। ਇਹ ਦੁਵਿਧਾ ਹੈ ਸੁਧੀ ਦਮਨ ਦੀ, ਨਾ ਕਿ ਵਿਕਾਸ ਦੀ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਖ਼ੁਦ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਕੋਲੋਂ ਹੀ ਸੁਣ ਲਓ:
‘‘…ਮੈਂ (ਲਹਿਰਾਂ ਤੋਂ), ਏਨਾ ਅਣਭਿੱਜ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ। ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ-ਪੜ੍ਹਦਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਪਰ ਮੇਰੀ ਕਵਿਤਾ ਬਹੁਤੀ ਮੇਰੇ ਵੀ ਵੱਸ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਉਹ ਸਾਹਿਤਕ ਲਹਿਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮੇਰੀਆਂ ਆਤਮਿਕ-ਮਾਨਸਿਕ ਲਹਿਰਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ਇਉਂ ਹੋਇਆ ਕਿ ਮੇਰਾ ਤਾਰਕਿਕ ਆਪਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਰੂਪ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ ਪਰ ਮੇਰਾ ਸਮੁੱਚਾ ਆਪਾ ਆਪਣੇ ਅਵਚੇਤਨ ਕਾਰਨ ਕੋਈ ਹੋਰ ਰੂਪ ਸਿਰਜ ਰਿਹਾ ਸੀ।’’ [2]   

‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ-ਗ੍ਰਸਤ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਉਲਟ, ’ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਘੇਰੇ ਨੂੰ ਤੋੜ ਨਿੱਕਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਦੋ-ਚਿੱਤੀ (indecision) ਦੀ ਥਾਂ ਧੁੱਪ ਵਰਗੀ ਸ਼ਪਸ਼ਟਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋੰ, ਉੱਨੀ ਸੌ 70ਵਿਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/“ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
ਅਸੀਂ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ
ਜਿਵੇਂ ਸ਼ਰਾਬ ਦੇ ਮਕੱਦਮੇ 'ਚ
ਕਿਸੇ ਟਾਊਟ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ,
ਜਿਵੇਂ ਪਟਵਾਰੀ ਦਾ ਈਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ,
ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਆੜ੍ਹਤੀ ਦੀ ਕਸਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ-
ਅਸੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਤਲੀ ਤੇ ਕੋਈ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੱਚ
ਜਿਵੇਂ ਗੁੜ ਦੀ ਪੱਤ 'ਚ ਕਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਜਿਵੇਂ ਮਿਲਣੀ ਸਮੇਂ ਮਹਿਬੂਬ ਦੇ ਹੋਠਾਂ ਤੇ
ਕੋਈ ਮਲਾਈ ਵਰਗੀ ਚੀਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ…
ਅਸੀਂ ਐਵੇਂ ਮੁੱਚੀ ਦਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ…
ਡਾਢਿਓ, ਅਸੀਂ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਸੱਚੀ-ਮੁੱਚੀਂ ਦਾ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ…
ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੇ ਡੌਲਿਆਂ ਵਿਚ ਖੱਲੀਆਂ ਹਨ,
ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਲਦਾਂ ਦੀ ਪਿੱਠ ਤੇ ਉਭਰੀਆਂ,
ਪਰਾਣੀਆਂ ਦੀਆਂ ਲਾਸਾਂ ਹਨ”…(ਪਾਸ਼: ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ)     
ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦੁਵਿਧਾ ਦੀ ਥਾਂ ਤੁਲਨਾ,ਤਰਜੀਹ, ਜਾਂ ਪਸੰਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ. ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਸੱਚੀਮੁੱਚੀਂ ਤੇ ਐਵੇਂਮੁੱਚੀ ਵਿਚਕਾਰ। ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਪੱਤਾ ਕੱਟਣ ਚੀਜ਼ਾ ਵਿਚਕਾਰ ਤਰਜੀਹ ਦੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ, ਯਾਣਿ ਆਰਡਰ,  ਬਾਰੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਦੇਸ਼ ਹੈ ਪਿਆਰਾ ਸਾਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਪਿਆਰੀ ਨਾਲੋਂ,
ਦੇਸ਼ ਤੋਂ ਪਿਆਰੇ ਇਹਦੇ ਲੋਕ ਹਾਣੀਆਂ।
ਅਸਾਂ ਤੋੜ ਦੇਣੀ,
ਅਸਾਂ ਤੋੜ ਦੇਣੀ ਲਹੂ ਪੀਣੀ ਜੋਕ ਹਾਣੀਆਂ
ਅਸਾਂ ਤੋੜ ਦੇਣੀ।”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਗੀਤ)                                               
ਗ਼ੁਲਾਮ ਪੀੜਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੋਇਆ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ, ਯਾਣਿ victimhood, ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਖ਼ੋਹ ਬੈਠਦਾ ਹੈ; ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁੱਲ-ਹੀਣਾ, ਕਦਰ-ਹੀਣਾ, ਤੇ  ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਹੀਣਾ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਤੇ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜੇਤੂ ਨਹੀਂ ਚਿੱਤਵਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਖੋਹ ਬੈਠਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀਆਂ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਬਣ ਬਹਿੰਦੀਆਂ ਨੇ।

ਪੀੜਿਤਪੁਣਾ
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਪੀੜਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦੀ ਹੋਈ ਉਸ ਨੂੰ ਚੁਣਦੀ, ਅਪਣਾਉਂਦੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਦੀ ਕਦੀ ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਜਾਂ ਲੁਕਵੇਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਰਾਹੁੰਦੀ ਜਾਂ ਵਡਿਆਉਂਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਤੇ ਇੰਝ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ  ਦਾ ਰਾਹ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਕਿਸੇ ਦਾ ਸੂਰਜ ਕਿਸੇ ਦਾ ਦੀਵਾ
ਕਿਸੇ ਦਾ ਤੀਰ ਕਮਾਨ,
ਸਾਡੀ ਅੱਖ 'ਚੋਂ ਡਿਗਦਾ ਹੰਝੂ
ਸਾਡਾ ਚੋਣ ਨਿਸ਼ਾਨ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ, ‘ਸੂਰਜ’ ਤੇ ‘ਦੀਵਾ’ ਚਾਣਨ, ਯਾਨਿ ਗਿਆਨ, ਸ਼ਪਸ਼ਟਤਾ, ਜਾਂ ਆਸ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਦੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਵਿਤਾ “ਸਾਡੀ ਅੱਖ 'ਚੋਂ ਡਿਗਦਾ ਹੰਝੂ” ਨੂੰ ਚੁਣਦੀ ਜਾਂ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੀ ਨੁਮਾਇਸ਼ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ। ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਤ ਕਵਿਤਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਪੀੜਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦੀ, ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ  ਦੇ ਰਾਹ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦੀ, ‘ਅਜ਼ਾਦ’ ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਉਡਾਰੀ ਮਾਰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋੰ, ਉੱਨੀ ਸੌ 70ਵਿਆਂ ਦੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ ਹੀ:
“ਅਸਾਂ ਨੇ ਸਿਰ ਨਿਵਾ ਕੇ
 ਗੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਰੀਂਘਦੀਂ ਜਿੰਦਗੀ ਨਹੀਂ ਮੰਗਣੀ
ਸਿਰ ਉਠਾ ਕੇ
ਬਿਜਲੀਆਂ ਨੂੰ ਅੱਖ ਮਾਰਾਂਗੇ” —- (ਦਰਸ਼ਨ ਖਟਕੜ: ਸੰਗੀ ਸਾਥੀ)

ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:  
“ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ ਹਾਂ, ਖਤਮ ਹਾਂ, ਬਸ ਸ਼ਾਮ ਤੀਕ ਹਾਂ
ਫਿਰ ਵੀ ਕਿਸੇ ਬਹਾਰ ਦੀ ਕਰਦਾ ਉਡੀਕ ਹਾਂ…
ਜਿਸ ਨਾਲੋਂ ਮੈਨੂੰ ਚੀਰ ਕੇ ਵੰਝਲੀ ਬਣਾ ਲਿਆ
ਵੰਝਲੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੈ ਉਸ ਜੰਗਲ ਦੀ ਚੀਕ ਹਾਂ”….(ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀਆ ਉੱਤਕ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਤੇ ਸਾਡੀ, ਯਾਣਿ ਸਰੋਤਿਆਂ ਦੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਭਾਵੇਂ ਲੱਖਾਂ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਵੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ‘ਆਜ਼ਾਦ’ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਉੱਤਕ ਸ਼ਤਰਾਂ ਨੂੰ ਔਸਤਨ ਹੁੰਘਾਰਾ ਕੁਛ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੋਵੇਗਾ: ਕੇਹਾ ਹਾਰਧਾਰੀ,  ਯਾਣਿ ‘ਵੱਟ ਏ ਲੂਜ਼ਰ!’, ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਾ! ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ “ਵੰਝਲੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੰਗਲ ਦੀ ਚੀਕ” ਬਣਕੇ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦੀ ਨੁਮਾਇਸ਼ ਲਾਉਂਦੇ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਉਲਟ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ‘ਅਸੀ’ ਬਣਕੇ ਪੀੜਾ ਦੀ ਜੜ੍ਹ, ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ, ਨਾਲ ਆਢਾ ਲਾਓਂਦਾ ‘ਵੰਝਲੀ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਨੂੰ ਇੰਝ ਵਰਤਦਾ ਹੈ:
“ਬਾਰ੍ਹਾਂ ਵਰ੍ਹੇ ਤਾਂ ਹੱਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ
ਅਸੀਂ ਕੁੱਤੇ ਦੀ ਪੂੰਛ ਚੋਵੀ ਸਾਲ ਵੰਝਲੀ ਚ ਪਾ ਕੇ ਰੱਖੀ ਹੈ…
ਜਿਹੜੀ ਅੱਜ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਪੰਜਾਹ ਕਰੋੜ
ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਸੁਲਗ ਰਹੀ ਹੈ,
ਅਸਾਂ ਏਸ ਪੂਛ ਨੂੰ ਵੰਝਲੀ ਸਣੇ
ਏਸ ਅੱਗ ਵਿਚ ਝੋਕ ਦੇਣਾ ਹੈ,
ਪੂਛ ਜਿਹੜੀ ਅਪ ਤਾਂ ਸਿੱਧੀ ਨਾ ਹੋ ਸਕੀ
ਇਹਨੇ ਵੰਝਲੀ ਨੂੰ ਵੱਜਣ ਜੋਗੀ ਕਿੱਥੇ ਛੱਡਿਆ ਹੋਣਾ?”—-(ਪਾਸ਼: ਹੱਦ ਤੋਂ ਬਾਅਦ)
ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਜਦੋਂ ਲੋਕਾਂ, ਜਾਂ ਹੱਕ-ਸੱਚ ਦੀ ਧਿਰ, ਦੇ ਖ਼ਾਬਾਂ ਨੂੰ ਅੱਗ ਲੱਗਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕਵੀ ਦਾ ‘ਮੈਂ’, ‘ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ’ ਬਣ ਕੇ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਦਾ ਖੇਡ ਖੇਡਣ ਦੀ ਬਜਾਇ ਅਸੀਂ ਬਣਕੇ, ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਉੱਪਰ ਇਸ ਅੱਗ ਦਾ ਅਸਰ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ:
“ਅਸੀਂ ਕਾਹੀ ਦੇ ਵਾਂਗ
ਤੇਰੀਆਂ ਮੈਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਚੁਪ ਚਾਪ ਉੱਗ ਆਏ
ਤੇ ਲਟ ਲਟ ਬਲਦਿਆਂ ਆਕਾਸ਼ਾਂ ਹੇਠ
ਕੌੜਾ ਧੂੰਆਂ ਬਣ ਕੇ ਫੈਲ ਗਏ
ਤੇ ਹੁਣ ਜੇ ਧੁਆਂਖਿਆ ਜਾਵੇ
ਤੇਰਾ ਵੇਦਾਂ ਦਾ ਫ਼ਲ਼ਸ਼ਫ਼ਾ
ਅਤੇ ਉਪਦੇਸ਼ ਰਿਸ਼ੀਆਂ ਦੇ
ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਦੋਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ…”…(ਪਾਸ਼: ਮੇਰੇ ਦੇਸ਼)
ਸੋ, ਪੀੜਿਤਪੁਣਾ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਪੀੜਾ ਦੀ ਜੜ੍ਹ, ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ, ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਆਢਾ ਲਾਓਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ਪੀੜਿਤਪੁਣੇ ਨਾਲ ਨੇੜਿਓਂ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਭਾਵਨਾ, ਜਿਸ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਗੁਪਤਪੁਣਾ।

ਅਸੁਰੱਖਿਅਤਤਾ ਤੇ ਗੁਪਤਪੁਣਾ
’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਆਰਾ ਲੱਛਣ ਹੈ ‘ਗੁਪਤਪੁਣਾ’, ਯਾਣਿ ਆਪਣੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਬੇਲੋੜੇ ਭੇਤ ਰੱਖਣੇ: ਜਿਵੇਂ “ਤੇਨੂੰ ਈ ਦੱਸਦਾਂ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨੂੰ ਨਾਂ ਦੱਸੀਂ!” ਇਹ ਲੱਛਣ ਵੀ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣੀ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਚਲਿਆ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਕੁੜੀਆਂ ਨਾਲ ਨਾ ਖੋਲ੍ਹਣਾ ਭੇਦ ਮੂਲੇ, ਸਭਾ ਜੀਉ ਦੇ ਵਿੱਚ ਲੁਕਾਈਏ ਜੀ ।
ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਛੁਪਾਈਏ ਖ਼ਲਕ ਕੋਲੋਂ, ਭਾਵੇ ਆਪਣਾ ਹੀ ਗੁੜ ਖਾਈਏ ਜੀ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)


“ਭੇਤ ਦੱਸਣਾ ਮਰਦ ਦਾ ਕੰਮ ਨਾਹੀਂ, ਮਰਦ ਸੋਈ ਜੋ ਵੇਖ ਦੰਮ ਘੁਟ ਜਾਏ ।
ਗੱਲ ਜੀਊ ਦੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹੇ ਖੁਫ਼ੀਆ, ਕਾਉਂ ਵਾਂਗ ਪੈਖ਼ਾਲ ਨਾ ਸੁੱਟ ਜਾਏ ।
ਭੇਤ ਕਿਸੇ ਦਾ ਦੱਸਣਾ ਭਲਾ ਨਾਹੀਂ, ਭਾਂਵੇਂ ਪੁੱਛ ਕੇ ਲੋਕ ਨਿਖੁੱਟ ਜਾਏ ।
ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨਾ ਭੇਤ-ਸੰਦੂਕ ਖੋਲ੍ਹਣ, ਭਾਵੇਂ ਜਾਨ ਦਾ ਜੰਦਰਾ ਟੁੱਟ ਜਾਏ ।”…(ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ: ਹੀਰ)
ਇਹ ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਅਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਅਕਸਰ ਤਰਕਹੀਣ ਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪਤਾ ਚੱਲ ਗਿਆ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੈ ਜਾਂ ਹਨ ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਸੱਟ ਮਾਰਨ ਲਈ ਬੱਸ ਢੁੱਕਵੇਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਹੀ। ਅਜੇਹਾ ਰਵੱਈਆ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਬੇਲੋੜੀ ‘ਘੁੱਟਣ’ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਕਬੂਲਦਾ ਹੈ:
“ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਇਵੇਂ ਹੀ ਬੀਤੀ ਮੇਰੀ ਚੋਰਾਂ ਵਾਗੂੰ,
ਪੂਰੇ ਖੰਭ ਖਿਲਾਰ ਨਾ ਪਾਈਆਂ ਪੈਲਾਂ ਮੋਰਾਂ ਵਾਗੂੰ।”——-(ਪਾਤਰ)
 ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਗੋਪਨੀਯਤਾ, ਯਾਣਿ ਪਰਾਈਵੈਸੀ, ਦੇ ਲੋੜੀਂਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੇੜੇ ਤੇੜੇ ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਦਿਲ ਦੀਆਂ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਦਾ ਰੋਗ:
“ਖੋਲ ਦਿੰਦਾ ਦਿਲ ਜੇ ਤੂੰ ਲਫਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਯਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ
  ਖੋਲਣਾ ਪੈਂਦਾ ਨ ਏਦਾਂ ਅੱਜ ਔਜ਼ਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ”…(ਪਾਤਰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਮਾਨੋ ਇੱਕ ਇਕਬਾਲ, ਯਾਨਿ cofession, ਹੈ।
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਗੁਪਤਪੁਣਾ ਨਿੱਜ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਰੋਗ ਜਿਹਾ ਹੋ ਕੇ ਸਾਡੀ ਕਾਇਨਾਤ ‘ਤੇ ਫ਼ੈਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਸੀਂ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਮਾਣਨ ਲੱਗ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ: “ਉਹਦੀਆਂ ਉਹੀ ਜਾਣੇ!”। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ, ਜਿੰਦਗੀ ਤੇ ਮੌਤ ਬਾਰੇ, ਸੱਭ ਕੁਝ ਤਾਂ ਨਹੀ, ਬਹੁਤਾ ਕੁਝ ਜਾਣ ਜਾਣ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ‘ਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਮਾਰੀ ਅਸੀਂ ਜਿੰਦਗੀ ਤੇ ਮੌਤ ਦੇ ‘ਭੇਤਾਂ’ ਨੂੰ ਮਨਾਉਂਦੇ ਚਲੇ ਆ ਰਹੇ ਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਵਿਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖੋਹਲ ਦਿੱਤੇ ਹੋਣ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਖਾਕ ਸਾਂ ਫੇਰ ਖਾਕ ਹੀ ਮੁੜ ਕੇ     
ਮੈਂ ਵੀ ਗੀਤਾਂ ਸਮੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ।
ਚਮਕਣਾ ਨੀਰ ਝਿੰਮਣਾਂ ਹੇਠੋਂ
ਨਸ਼ਰ ਤੇਰਾ ਵੀ ਭੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ।”…(ਪਾਤਰ: ਛੁਹਣ ਲੱਗਿਆਂ ਸਚੇਤ ਹੋ ਜਾਣਾ)

ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਖੁੱਲਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਇੱਛਿਆ ਤੋਂ ਰਹਿਤ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਅਜੇਹੇ ਸਥਾਈ ਸਮਝਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਕਦੀ ਨਹੀਂ ਖ਼ੁੱਲ੍ਹਣਗੇ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਸੋਚਦਾ ਹੈ: ਮੇਰੀ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੈਂ ਵਾਪਸ ਆਉਣਾ ਹੈ, ਤੇ ਵਾਪਸੀ ‘ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ ਮਿਲਣਾ ਚਾਹਾਂਗਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾ ਰਿਹਾਂ:
“ਇਹਨਾਂ ਹਾੜ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਚੇਤਾਂ ਨੂੰ,
ਲੁਕੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਨੂੰ
ਇਹਨਾਂ ਰਮਣੀਕ ਖੇਤਾਂ ਨੂੰ
ਮੇਰਾ ਪ੍ਰਣਾਮ ਪਹੁੰਚਾਇਉ
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”—-(ਪਾਤਰ: ਇੱਕ ਦਿਨ)

ਭੇਤਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਭੇਤਾਂ ਬੇਪਰਦ ਕਰਨਾ ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਭੇਤ ਨੂੰ ਖੁੱਹਲਿਆਂ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਮਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵੀ ਢੰਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਮੌਤ ਦੇ ਚਿਹਰੇ ਤੋਂ ਚੁੱਕ ਦੇਣਾ ਨਕਾਬ
ਅਤੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਚਾਰ ਸੌ ਵੀਹ ਨੂੰ
ਸ਼ਰੇਆਮ ਬੇ-ਪਰਦ ਕਰ ਦੇਣਾ”…(ਪਾਸ਼: ਮੌਤ)
ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਕਸਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਨਾਲ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ, ਜਿਹਦਾ ਮੂਲ ਕੰਮ ਹੀ ਹੈ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੇਤ ਖ੍ਹੋਲਣੇ। ‘ਗੁਪਤਪੁਣਾ’, ਯਾਣਿ ਆਪਣੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਛੁਪਾ ਕੇ ਰੱਖਣਾ, ਤੋਂ ਸਵੈ-ਦਮਨ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਛੁਪਾ ਕੇ ਰੱਖਣ’ ਤੋਂ ਅਗਲਾ ਕਦਮ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਦਬਾ ਕੇ ਰੱਖਣਾ, ਯਾਣਿ ਸਵੈ-ਦਮਨ।

ਸਵੈ-ਦਮਨ: ਰੁੱਖ ਤੋਂ ਪਿੰਜਰਾ ਤੱਕ ਦਾ ਮੁੜਵਾਂ ਸਫ਼ਰ
ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਸਵੈ-ਦਮਨ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਿਰਫ਼ ਜਿੰਦਾ ਰਹਿਣ ਲਈ ਹੀ ਆਪਣੇ ਉੱਪਰ ਲੱਗੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰੋਕਾਂ ਝੱਲਦੇ ਹਨ; ਆਪਣੀਆਂ ਰੀਝਾਂ, ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਤੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਗੁੱਸੇ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦੱਬੀ ਰੱਖਦੇ ਨੇ; ਜਿਵੇ:
“ਏਨੀ ਬੰਦਿਸ਼ 'ਚੋਂ ਬੰਦੇ ਨੇ ਕੀ ਲੱਭਿਆ
ਕੋਈ ਜੁਆਲਾਮੁੱਖੀ ਦਿਲ ਚ ਹੈ ਦੱਬਿਆ,
ਏਸ ਅਗਨੀ ਨੂੰ ਸੀਨੇ 'ਚ ਹੀ ਰਹਿਣ ਦੇ
ਤਾ ਹੀ ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਬਲੂ ਤਾਂ ਹੀ ਦੀਵਾ ਜਗੂ।” …(ਪਾਤਰ: ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ ਵੀ ਚੱਲਦੀ ਹੈ ਇਕ ਗੁਫ਼ਤਗੂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਆਖਰੀ  ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਸੀਨੇ ਦੀ ਅੱਗ,  ਭਾਵ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਗੁੱਸਾ, ਦਬਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਤਰਕ ਹੈ ਕਿ “ਤਾ ਹੀ ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਬਲੂ ਤਾਂ ਹੀ ਦੀਵਾ ਜਗੂ”, ਭਾਵ ਰੋਟੀ ਮਿਲਦੀ ਰਹੂ ਜਿੰਦੇ ਰਹਿਣ ਲਈ। ਸਵੈ-ਦਮਨ ਕਰਨੇ ਵਾਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਖ਼ੁਦ ਦੀ ਉਡਾਰੀ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ,  ਨੂੰ ਡੱਕਣ ਲਈ ਪਿੰਜਰੇ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਹੈ ਮੇਰੀ ਨਜ਼ਮ ਦੀ ਨਰਾਜ਼ਗੀ
ਪਿੰਜਰਾ ਹਾਂ ਮੈਂ ਤੇ ਉਹ ਪਰਵਾਜ਼ ਹੈ…(ਪਾਤਰ: ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਜਾਂ ਲੋਕ ਨਾ ਆਪਣੀਆ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੱਬਾਉਂਦੇ ਨੇ ਤੇ ਨਾ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਗੁੱਸਾ:
“ਪੈਰਾਂ 'ਚ ਬੇੜੀਆਂ ਨੇ, ਨਚਦੇ ਨੇ ਲੋਕ ਫਿਰ ਵੀ,
ਕਿਉਂ ਵੇਖ ਵੇਖ ਉੱਡਦੈ, ਚਿਹਰੇ ਦਾ ਰੰਗ ਤੇਰਾ ।”…(ਜਗਤਾਰ:ਹਰ ਮੋੜ 'ਤੇ ਸਲੀਬਾਂ, ਹਰ ਪੈਰ 'ਤੇ ਹਨੇਰਾ)
ਜਾਂ
“ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦੀਆਂ ਕਾਲ਼ੀਆਂ ਚਿਮਨੀਆਂ 'ਚੋਂ,
ਸਾਡੇ ਵਲਵਲੇ ਨਿਕਲਦੇ ਧੂੰ ਬਣ ਕੇ ।
ਅਫ਼ਸਰਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਕਾਰ ਦੇ ਵੇਗ ਮੂਹਰੇ,
ਸਾਡੇ ਉਡਦੇ ਅਰਮਾਨ ਨੇ ਰੂੰ ਬਣ ਕੇ ।…
ਕੁੱਤੇ ਜਿਹੀ ਇਨਸਾਨ ਦੀ ਕਦਰ ਹੈ ਨਾ,
ਅੱਗੋਂ ਮੰਗਦੇ ਨੇ ਸਾਥੋਂ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ।
ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਹੀ ਰਹਾਂਗੇ ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ,
ਜਾਂ ਫਿਰ ਰਹੇਗੀ ਇੱਥੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ।”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਲਲਕਾਰ-ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੇ ਨਾਂ!)

ਭਾਵੇਂ ਰੁੱਖ ‘ਤੇ ਬੈਠੇ ਪੰਛੀ ਉਡਾਰੀ ਭਰ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਪਿੰਜਰੇ ਵਿੱਚਲਾ ਪੰਛੀ ਕੈਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਦੋਨੋਂ ਰੁੱਖ ਤੇ ਪਿੰਜਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਖੜੋਤ, ਯਾਣਿ ਗਤੀਹੀਣਤਾ, ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ। ਦੋਨੋਂ ਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆ ਦੋ ਭਿੰਨ ਹਾਲਤਾਂ, ਯਾਣਿ states,  ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੇ; ਪਿੰਜਰੇ ਵਾਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਰੁੱਖ ਵਾਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਸਖਤ, ਫਿਰ ਵੀ ਹੈਨ ਤਾਂ ਦੋਨੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀਆਂ ਹੀ। ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਚੋਖੀ ਕਵਿਤਾ, ਕਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਕਦੀ ਲੁਪਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ,  ਰੁੱਖ ਤੋਂ ਪਿੰਜਰਾ ਤੇ ਪਿੰਜਰਾ ਤੋਂ ਰੁੱਖ ਦਾ ਤੱਕ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਦੀ ਭਟਕਣ ਹੈ; ਸਾਧਾਰਨ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦਾ ਵਿਰਾਟ ਰੂਪ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਉਹਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਾਹਕਾਰ ਕਵਿਤਾ ਹੈ, ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’:
“ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ
ਮੇਰੇ ਮਨ 'ਚ ਕੈਦੀ
ਸੁਣਾਂ ਰਾਤ ਦਿਨ ਮੈਂ
ਇਹ ਦਿੰਦੇ ਦੁਹਾਈ:
ਰਿਹਾਈ
ਰਿਹਾਈ…
ਅਸੀਂ ਸ਼ਬਦ ਤੇਰੇ
ਅਸੀਂ ਬੋਲ ਤੇਰੇ
ਅਸੀਂ ਤੇਰੇ ਅੰਦਰ
ਪਏ ਮਰ ਰਹੇ ਹਾਂ
ਵਿਦਾ ਕਰ ਅਸਾਨੂੰਉ
ਅਤੇ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ
ਤੂੰ ਫਿਰ ਬਿਰਖ ਹੋ ਜਾ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ-ਪਿੰਜਰੇ ਵਿੱਚ ਮਰ ਰਹੀਆਂ ਤੇ ਰਿਹਾਈ ਲਈ ਤਾਂਘ ਰਹੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਤੇ ਬੋਲਾਂ ਦੇ ਪੰਛੀ-ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਲਈ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਰੁੱਖ ਹੋ ਜਾਣ ਲਈ ਕਹਿ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਰਿਹਾਅ ਹੋ ਸਕਣ। ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਮਨ-ਪਿੰਜਰੇ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਸੁਪਨੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਅਤੇ ਹਵਾਵਾਂ ਤੇ ਆਕਾਸ਼ ਨੂੰ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਦੀ ਗੂੰਜ ਨਾਲ ਭਰ ਦੇਣ ਦੇ ਚਾਅ, ਯਾਣਿ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਦੇ ਖ਼ਾਬ; ਪਰ ‘ਡਰ’ ਰਸਤੇ ਵਿੱਚ ਆਣ ਖ਼ੜੋਂਦਾ ਹੈ:
“ਫ਼ਿਜ਼ਾਵਾਂ 'ਚ ਗੂੰਜਣ ਦੇ
ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਨਗ਼ਮੇ
ਅਸੀਂ ਸੁੰਨੇ ਆਕਾਸ਼ ਨੂੰ ਭਰ ਦਿਆਂਗੇ
ਅਸੀਂ ਏਸ ਮਾਤਮ ਜਿਹੀ ਚੁੱਪ ਤਾਂਈਂ
ਤਰਨੁੱਮ-ਤਰਨੁੱਮ ਜਿਹੀ ਕਰ ਦਿਆਂਗੇ…
ਤੂੰ ਕਿਉਂ ਅਪਣੇ ਰਸਤੇ 'ਚ
ਆਪੇ ਖੜਾ ਹੈਂ
ਤੂੰ ਕਿਉਂ ਚਿੱਤ ਖੋਲਣ ਤੋਂ
ਇਉਂ ਡਰ ਰਿਹਾ ਹੈਂ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ, ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚਾ ਵਿਰੁੱਧ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਡਰ ਤੇ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਬਾਹਰ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ:
“ਜੇ ਰੋਟੀ ਦੀ ਅੱਗ ਚਾਹੀਦੀ ਤਾਂ ਫਿਰ ਸਾਂਭ ਬਾਰੂਦ ਨਾ ਰੱਖੀਂ ।
ਜੇ ਕੁਝ ਮੁੜ੍ਹਕੇ ਦਾ ਮੋਹ ਹੈਗਾ ਤਾਂ ਫਿਰ ਨੱਪ ਖਰੂਦ ਨਾ ਰੱਖੀਂ ।
ਤੂੰ ਐਟਮ ਦੀ ਧੂੜ ਵਿਚਾਲੇ ਸੁੱਟ ਚਾਨਣ ਦੀ ਮੁੱਠ ਵੇ
ਉੱਠਣ ਦਾ ਵੇਲਾ,
ਉੱਠ ਕਿਰਤੀਆ ਉੱਠ ਵੇ, ਉੱਠਣ ਦਾ ਵੇਲਾ।”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਉੱਠਣ ਦਾ ਵੇਲਾ)         
ਜਾਂ
“ਮੈਂ ਟਿਕਟ ਖ਼ਰਚ ਕੇ
ਤੁਹਾਡਾ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਨਾਟ ਦੇਖਿਆ ਹੈ
ਹੁਣ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਨਾਟਕ ਹਾਲ ‘ਚ ਬਹਿ ਕੇ
ਹਾਏ ਹਾਏ ਆਖਣ ਤੇ ਚੀਕਾਂ ਮਾਰਨ ਦਾ
ਹੱਕ ਬਣਦਾ ਹੈ
ਤੁਸਾਂ ਵੀ ਆਪਣੀ ਟਿਕਟ ਦੀ ਵਾਰੀ
ਟਕੇ ਦੀ ਛੋਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ
ਤੇ ਮੈਂ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੀ ਬਾਂਹ ਫੜ ਕੇ
ਗੱਦੇ ਪਾੜ ਸੁੱਟਾਂਗਾਂ
ਤੇ ਪਰਦੇ ਸਾੜ ਸੁੱਟਾਂਗਾਂ”…(ਪਾਸ਼: ਹੁਣ ਮੇਰਾ ਹੱਕ ਬਣਦਾ ਹੈ)

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’ ਵੱਲ ਮੁੜਦੇ ਹੋਏ, ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆਂ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਬਦਾਂ ਜਾਂ ਬੋਲਾਂ ਦੇ ਪੰਛੀ ‘ਮੈਂ’ (ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਮਨ) ਨੂੰ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਰੁੱਖ ਹੋ ਜਾਣ ਲਈ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਮਾਰ ਸਕਣ। ਉਹ ਹੁਣ ਪਿੰਜਰਾ ਬਣੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਯਾਦ ਦਿਲਾ ਰਹੇ ਨੇ ਕਿ ਜਦੋਂ ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਮੂਲ ਰੂਪ, ਜਿਵੇਂ ਸਿੱਖਿਆ, ਸੂਚਨਾ, ਜਾਂ ਡੈਟਾ, ਆਦਿ ਦੇ ਪੰਛੀ-ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹਦੇ ਉੱਪਰ ਉਤਰੇ ਸਨ ਤਾਂ ‘ਮੈਂ’ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਥਾਪੀਆਂ ਦਿੰਦਾ ਰੁੱਖ ਸੀ:
“ਉਦੋਂ ਬਿਰਖ ਸੀ ਤੂੰ
ਜਦੋਂ ਉਤਰੇ ਸਾਂ
ਅਸੀਂ ਡਾਲੀਆਂ 'ਤੇ
ਉਦੋਂ ਤੂੰ ਕਿਹਾ ਸੀ:
ਉਡੋ ਅਰਸ਼ ਅੰਦਰ
ਜਦੋਂ ਥੱਕ ਜਾਓ
ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਆਓ
ਜਦੋਂ ਅੱਕ ਜਾਓ
ਤਾਂ ਫਿਰ ਪੰਖ ਤੋਲੋ
ਹਵਾਵਾਂ 'ਚ ਖੰਭਾਂ ਨਾ ਖ਼ਤ ਲਿਖਦੇ ਜਾਓ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)
ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕਿੰਝ ‘ਰੁੱਖ’ ਖ਼ੁਦ ਅਕਸਰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਜੇ ‘ਰੁੱਖ’ ਬਿੰਬ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਦਾ, ਤਾਂ ਉਹਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਪਿੰਜਰਾ ਜ਼ਰੂਰ ਹੋਵੇਗਾ; ਇਹ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਤਸਦੀਕ, ਯਾਣਿ verify, ਕਰ ਦਿਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉੱਤਕ ਪੰਛੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਕਰਦੇ ਨੇ:
“ਤੂੰ ਸਾਡੇ ਸਦਾ ਲਈ
ਉਡਣ ਕੋਲੋਂ ਡਰਦਾ
ਤੇ ਪੱਤਿਆਂ ਦੇ ਸੁੱਕਣ
ਝੜਨ ਕੋਲੋਂ ਡਰਦਾ
ਤੂੰ ਹੁਣ ਬਿਰਖ ਤੋਂ
ਪਿੰਜਰਾ ਹੋ ਗਿਆ ਏਂ…
ਤੇ ਰੁੱਤਾਂ ਦੇ ਆਵਣ ਤੇ ਜਾਵਣ ਤੋਂ ਡਰਦਾ
ਤੂੰ ਆਪਣੇ ਹੀ ਮਨ ਦੇ ਦੁਆਰੇ 'ਤੇ ਜੜਿਆ
ਕਿਸੇ ਖ਼ੌਫ਼ ਦਾ ਜਿੰਦਰਾ ਹੋ ਗਿਆ ਏਂ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)
‘ਤੇ ਪੰਛੀ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਰੁੱਖ ਹੋਣ ਦੀ ਹੱਲਾ-ਸ਼ੇਰੀ ਦੇਣਾ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦੇ ਨੇ:
“…ਤੇ ਇਉਂ ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ
ਤੂੰ ਫਿਰ ਬਿਰਖ ਹੋ ਜਾ
ਤੇ ਸ਼ਾਖਾਂ ਦੇ ਵਾਂਗੂ--ਹਵਾਵਾਂ 'ਚ ਝੁਲਦਾ
ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਤੇ ਉਦਾਸੀ 'ਚ
ਹੋ ਜਾ ਸ਼ੁਦਾਈ…
ਰਿਹਾਈ
ਰਿਹਾਈ”…(ਪਾਤਰ: ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ)
ਜੇ ‘ਮੈਂ’ ਮੁੜ ‘ਪਿੰਜਰਾ’ ਤੋਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਹੋ ਵੀ ਜਾਏ ਕੁਝ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਬੋਲਾਂ, ਜਾਂ ਖ਼ਿਆਲਾਂ ਲਈ, ਤੇ ਉਹ ਰੁੱਖ ਦੀਆਂ ਡਾਲੀਆਂ ਤੋਂ ਉਡਾਰੀਆਂ ਮਾਰ ਵੀ ਜਾਣ ਫਿਰ ਵੀ ‘ਮੈ’ ਲਈ ਤਾਂ ਰੁੱਖ ਰਹੇਗਾ ਰੁੱਖ ਹੀ; ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਦਾ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ; ਇਹ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਤਸਦੀਕ, ਯਾਣਿ verify, ਕਰ ਦਿਦਾ ਹੈ:
“ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ,
ਅਸੀਂ ਰਹਿ ਗਏ ਬਿਰਖ ਵਾਲੀ ਹਾਅ ਬਣ ਕੇ।”…(ਪਾਤਰ:ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ)
ਆਪਣੀਆਂ ਡਾਲੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ ਲੰਘਣ ਵਾਲੇ ਦੀ ਗਤੀ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਸਾਹਮਣੇ ਰੁੱਖ ਆਪਣੀ ਸਥਿਰਤਾ ਕਰਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ  ਧਾਰਨੀ ਹੈ। ਨਾਲੇ,  ਜੇ ‘ਮੈਂ’ ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੀ ਸਥਿਤੀ, ਯਾਣਿ ਹਾਲਤ, ਵਿੱਚ ਹੈ ਤਾਂ ਗਰੰਟੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਹ ਸਦਾ ਇਸ ਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਰਹੇਗਾ; ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਦੁਬਾਰਾ ‘ਬਿਰਖ ਤੋਂ ਪਿੰਜਰਾ’ ਹੋ ਸਕਦਾ  ਹੈ। ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਸਿੱਟਾ, ਇੱਕ ਅਤਿ ‘ਤੇ  ਨਿੱਕਲ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਰੀਬ ਹਰ ਵਾਰੀ ‘ਮੈਂ’ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ  ‘ਰੁੱਖ’ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਅਤਿ ‘ਤੇ ‘ਮੈਂ’ ਕਰੀਬ  ਹਰ ਵਾਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ‘ਪਿੰਜਰਾ’। ਜੇ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ਦੁਵਿਧਾ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਜਾਂ ‘ਪਿੰਜਰਾ’ ਦੀ ਚੋਣ ਵੱਲ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਜਿੰਨਾ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਚੋਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਵਿਕਲਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਬੇਤਰਤੀਬੇ ਨਾਲ, ਯਾਣਿ randomly, ਕਰੇ ਤਾਂ ਮੈਂ ਔਸਿਲੇਟਰ ਵਾਂਗ ‘ਰੁੱਖ ਹੋਣ’ ਤੇ ‘ਪਿੰਜਰਾ ਹੋਣ’ ਵਿੱਚਕਾਰ ਘੁੰਮਦਾ ਰਹੇਗਾ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਇਹ ਔਸਿਲੇਟਰ ਮਾਡਲ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ, ਯਾਣਿ derive, ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉੱਤਕ ਵੇਖਿਆ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਨੋਟ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਨੁੱਕਤਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਪਰਿੰਦੇ’ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਦੀਆਂ ਦੋਨਾਂ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ, ਰੁੱਖ ਜਾਂ ਪਿੰਜਰਾ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨੀ ਨੇ; ਜਦ ਕਿ “ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ, ਚੁੱਪ ਰਿਹਾ ਤਾਂ ਸ਼ਮਾਦਾਨ ਕੀ ਕਹਿਣਗੇ।” ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਦੁਵਿਧਾ ‘ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਰੁੱਧ ਬੋਲਣ’ ਤੇ ‘ਚੁੱਪ ਰਹਿਣ’ ਵਿਚਕਾਰ, ਭਾਵ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿਚਕਾਰ ਹੈ। ਸੋ,  ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਦੋਨਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ: 1) ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਸਖ਼ਤੀਆਂ ਵਾਲੀਆਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿਚਕਾਰ ਅਤੇ 2) ‘ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ’ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿਚਕਾਰ।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਲੱਛਣ ਦੀਆ ਸਿਖ਼ਰਾਂ ਛੋਹਦੀਆਂ ਅਜੇਹੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ। ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਰੁੱਝਿਆ ‘ਮੈਂ’ ਅਕਸਰ ਆਪਣੀ ਔਕਾਤ ਤੋਂ ਬੜਾ ਚੇਤੰਨ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕਹਿਣੇ ਅਨੁਸਾਰ:     
‘‘ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ…. ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ  ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ, ਮੇਰੀ ਹੀਣਤਾ ਤੁਹਾਡੇ ਵਡੱਪਣ ਦਾ…।” [2]

ਔਕਾਤ
ਧਨ/ਦੌਲਤ ਜਾਂ ਜਾਤੀ ਆਦਿ ਨਾਲ ਮਿਣੀ ਬੰਦੇ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ, ਯਾਣਿ ਸਮਾਜ ‘ਚੇ ਦਰਜੇ, ਨੂੰ ਔਕਾਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ,  ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ, ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕਮਜ਼ੋਰ ਜਾਂ ਗ਼ਰੀਬ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਜਾਂ ਲੋੜ ਪੈਣ ‘ਤੇ  ਰੋਕ, ਜਾਂ ਚੁੱਪ ਕਰਾ, ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ: “ਤੂੰ ਆਪਣੀ ‘ਔਕਾਤ’ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਓਏ!”। ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਔਕਾਤ’ ਭਾਣਾ ਆਮ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਬੰਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਹੀਣਤਾ ਕਰਕੇ  ਆਪਣੇ ਆਪ, ਯਾਣਿ ਆਪਣੀ ਔਕਾਤ, ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ/ਰੀਝਾਂ ਦੇ ਯੋਗ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਇਸ ਤਰਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰਾਂ ਦਿਨ ਰਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ
 ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅਧੀਨ ਬੰਦਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਰੀਝਾਂ ਦੇ ਜਜ਼ਬਾਤ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਯੋਗ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ, ਜਾਂ ਉਹ ਇਸ ਪ੍ਰ੍ਰਗਟਾਵੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ:
“ਲਫ਼ਜ਼ ਤਾਂ ਸਾਊ ਬਹੁਤ ਨੇ, ਯਾ ਖ਼ੁਦਾ ਬਣਿਆ ਰਹੇ
ਮੇਰਿਆਂ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਮੇਰੇ ਜਜ਼ਬਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)

ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਧਰਮ ਨਾਲ ਰਲਕੇ ਬਿਨ੍ਹਾਂ-ਵਿਆਹ ਪਿਆਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਬੱਧੇ ਮਰਦ-ਔਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ, ਸੈਕਸ, ਨੂੰ ‘ਪਾਪ’ ਤੱਕ ਬੁਰਾ ਬਣਾ ਛੱਡਦੀਆਂ ਨੇ। ਅਜੇਹੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ ਮਰਦ-ਔਰਤ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਸੈਕਸ-ਭਾਣਾ ਵਰਤਣ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਹੱਤਿਆਂ ਸਮਝਦੀ ਹੈ:
“ਜੇ ਬਹੁਤ ਪਿਆਸ ਹੈ ਤਾਂ ਮੇਟ ਦੇਵਾਂ ਉਸ ਕਿਹਾ
ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਘਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)
ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿੱਜੀ, ਸਮਾਜਿਕ, ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਪੱਧਰਾਂ ‘ਤੇ ‘ਕਹਿਣੀ’ ਤੇ ‘ਕਰਨੀ’ ਵਿੱਚਕਾਰ ਫ਼ਾਸਲਾ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਉਸਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਸੁਣੋ ਕੀ ਰੰਗ ਕੀ ਕੀ ਰੌਸ਼ਨੀ
ਹਾਇ ਪਰ ਕਿਰਦਾਰ ਤੇ ਗਲਬਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)

ਬਿਨਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਜਥੇਬੰਦੀ, ਜਾਂ ਲਹਿਰ ਤੋਂ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ  ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ ਬੋਲਣ ਤੇ ਉਹਦੇ ਨਤੀਜੇ ਸਹਿਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਬੰਦਾ ਉੱਨਾ ਹੀ ਪਰ੍ਹੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਉਹ ਸੁਕਰਾਤ ਤੋਂ:
“ਜ਼ਹਿਰ ਦਾ ਪਿਆਲਾ ਮੇਰੇ ਹੋਂਠਾਂ ਤੇ ਆ ਕੇ ਰੁਕ ਗਿਆ
ਰਹਿ ਗਿਆ ਮੇਰੇ ਅਤੇ ਸੁਕਰਾਤ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਿਲਾ”…(ਪਾਤਰ: ਫਾਸਲਾ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀਆਂ ਅਲਾਮਤਾਂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਉੱਤਕ ‘ਫਾਸਲੇ’ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ‘ਔਕਾਤ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਲੱਛਣ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਨੇ। ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਫਾਸਲੇ ਅਕਸਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਜੇ ਕਿਧਰੇ ਹੋਣ ਵੀ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਲਾਜ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲ, ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਨਾ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਕਾਰਾਂ,  ਯਾਣਿ disorders, ਵਰਗੇ ‘ਫਾਸਲਿਆਂ' ਦੇ ਹੋਮ ਰਨ ਮਾਰ ਮਾਰ  ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਵਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਔਕਾਤ ਤੇ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀਆ ਸਿਖ਼ਰਾਂ ਛੋਹਦੀਆਂ ਅਜੇਹੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੀ ਇੱਕ ਗੁਆਂਡੀ ‘ਲੱਛਣ’ ਹੈ: ਬੇਬੱਸੀ।

ਬੇਬੱਸੀ
ਗ਼ੁਲਾਮ ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਮਨ ਦੀਆਂ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਛੁਪਾ ਲੈਂਦੇ ਨੇ ਤੇ ਹਉਕਿਆਂ ਵਰਗੇ ਸਾਹਾਂ ਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਜਿਊਂਦੇ ਬੇਬੱਸੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਖ਼ਾਬਾਂ ਨੂੰ ਹੰਝੂਆਂ ‘ਚੇ ਢਲਕੇ ਮਿੱਟੀ ਵਿੱਚ ਰਲਦਿਆਂ ਦੇਖਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ, ਇਸੇ ਧਰਵਾਸ ‘ਤੇ ਕਿ ਡਿਗੇ ਹੰਝੂ ਸ਼ਾਇਦ ਆਖਿਰ ਸਾਗਰ ਵਿੱਚ ਜਾ ਮਿਲਣਗੇ, ਭਾਵ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੁੱਖ ਲੋਕ-ਪੀੜ੍ਹਾ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਸਕਣਗੇ, ਪਰ ਕੋਈ ਕਦਮ ਨਹੀਂ ਚੁੱਕਦੇ, ਪੀੜਾ ਦੇ ਇਲਾਜ ਵੱਲ ਨੂੰ:
“ਇਹ ਬੋਲ ਜੋ ਤੇਰੇ ਦਿਲ 'ਚ ਸੀ
ਉਹ ਤੂੰ ਦਿਲ 'ਚ ਕਿਉਂ ਦਫਨਾ ਲਿਆ
ਕਿਉਂ ਤੂੰ ਸਾਹ ਨੂੰ ਸੂਲੀ 'ਤੇ ਚਾੜ੍ਹ ਕੇ
ਮੇਰੀ ਜਾਨ ਹਉਕਾ ਬਣਾ ਲਿਆ…
ਮੇਰਾ ਖਾਬ ਹੰਝੂ 'ਚ ਢਲ ਗਿਆ
ਫਿਰ ਡਿੱਗ ਕੇ ਖਾਕ 'ਚ ਰਲ ਗਿਆ
ਤੂੰ ਯਕੀਨ ਕਰ ਉਹ ਚਲਾ ਗਿਆ
ਉਹਨੂੰ ਸਾਗਰਾਂ ਨੇ ਬੁਲਾ ਲਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਸਿਰ ਕਹਿਕਸ਼ਾਂ ਦਾ ਜੋ ਤਾਜ ਸੀ)
ਇੰਝ ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਅੱਗੇ ਰੀਂਗਣ ਤੇ ਲੇਲ੍ਹੜੀਆਂ ਕੱਢਣ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਬੇਬੱਸੀ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦੀ ਹੋਈ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ਟੱਕਰ ਲੈਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਉੱਨੀ ਸੌ 70ਵਿਆਂ ‘ਚੋਂ ਹੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਖੋਹਣੀ ਹੈ
ਆਪਣੀ ਚੋਰੀ ਹੋਈ ਰਾਤਾਂ ਦੀ ਨੀਂਦ
ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਟੋਹਣਾ ਹੈ ਜ਼ੋਰ
ਖ਼ੂਨ-ਲਿੱਬੜੇ ਹੱਥਾਂ ਦਾ
ਉਨਾਂ ਨੂੰ ਭਲੇ ਲੱਗਣ ਲਈ
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਵੈਣ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਣੇ।”—- (ਪਾਸ਼: ਇੰਝ ਹੀ ਸਹੀ)       

ਯੁੱਗ ਇੱਕਲੌਤੇ ਬੰਦੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋ ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਲੋਕ-ਲਹਿਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਦਲੇ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਲਹਿਰ ਦੀ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੇ ਉਸ ‘ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਰਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅੱਗੇ ਵੱਧਦਿਆਂ ਵੱਧਦਿਆਂ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਹਾਲਾਤਾਂ, ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਆਦਿ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ । ਪਰ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਕੋਈ ਲਹਿਰ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਜਾਂ ਰਾਹ ਅਪਨਾਉਣ ਜਾਂ ਖ਼ੁਦ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਜਾਂ ਪਲੈਨ ਕਰਨ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਾਲਾਤਾਂ ਨੇ ਜਿੱਧਰ ਨੂੰ ਹੱਕ ਲਿਆ, ਉਧਰ ਨੂੰ ਤੁਰਨ ਨਾਲ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਾਹ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਨੇ; ਇੰਝ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਇੱਦਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖੜੋਤ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ, ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ
  ਯੁਗਾਂ ਤੋਂ ਕਾਫਲੇ ਆਉਂਦੇ ਇਸੇ ਸੱਚ ਦੇ ਗਵਾਹ ਬਣਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਤੇ ਇਸ ਖੜੋਤ ਅਵਸਥਾ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਕੋਲ ਦੀ ਲੰਘਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਕਾਫ਼ਲੇ, ਮਨੁੱਖੀ-ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ, ਖੜੋਤ ਅਵਸਥਾ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਖੜੋਤ ਦੇ ਗਵਾਹ ਹੁੰਦੇ ਨੇ।

’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਬੇਬੱਸੀ ਨੂੰ ਮੱਥਾ ਟੇਕਣ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਇਸ ਅਦਾਲਤ 'ਚ ਬੰਦੇ ਬਿਰਖ ਹੋ ਗਏ
ਫੈਸਲੇ ਸੁਣਦਿਆਂ ਸੁਣਦਿਆਂ ਸੁਕ ਗਏ ।
ਆਖੋ ਏਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉੱਜੜੇ ਘਰੀਂ ਜਾਣ ਹੁਣ
ਇਹ ਕਦੋਂ ਤੀਕ ਇਥੇ ਖੜ੍ਹੇ ਰਹਿਣਗੇ।”…(ਪਾਤਰ: ਕੁੱਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈ’ ਇਸ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਇਨਸਾਫ਼ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕਲੇ ਆਮ ਬੰਦਿਆਂ ਦੀਆਂ ਉਮਰਾਂ  ਗੁਜ਼ਰ ਜਾਣ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉੱਜੜ ਜਾਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੀ,  ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਆ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਮਹਿੰਗਾ ਹੈ, ਦੋਵੇਂ ਵਕਤ ਦੇ ਪੈਸੇ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ। ‘ਮੈਂ’ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਜੜਿਆਂ ਨੂੰ ਘਰਾਂ ਨੂੰ ਮੁੜ੍ਹ ਜਾਣ ਦੀ ਤਾਕੀਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਲੁੱਟ ਪੁੱਟ ਹੋ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ। ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਇਸ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਇਨਸਾਫ਼, ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਆਦਿ ਅਦਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਅਕੁਸ਼ਲਤਾਵਾਂ ਤੇ ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀਆਂ ਨੂੰ ਅਗਾਂਹੂ ਬੇ-ਪਰਦ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਘਰਸ਼ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ:
“ਕਚਿਹਰੀਆਂ ਦੇ ਬਾਹਰ ਖੜ੍ਹੇ
ਬੁੱਢੇ ਕਿਰਸਾਨ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ’ਚ ਮੋਤੀਆ ਉਤਰ ਆਏਗਾ
ਸ਼ਾਮ ਤੱਕ ਹੋ ਜਾਏਗੀ ਧੌਲੀ
ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦਫ਼ਤਰ ਦੇ ਵੇਹੜੇ ’ਚ ਅੰਬ ਰਹੀ ਕੱਕੀ ਲੂਈਂ…
ਤੇ ਪੈਨਸ਼ਨ ਲੈਣ ਆਏ ਕਾਰ ਥੱਲੇ ਕੁਚਲੇ ਗਏ
ਪੁਰਾਣੇ ਫੌਜੀ ਦੀ ਟੁੱਟੀ ਹੋਈ ਸਾਇਕਲ
ਤੀਸਰਾ ਮਹਾਂ ਯੁੱਧ ਲੜਨ ਦੀ ਸੋਚੇਗੀ”…(ਪਾਸ਼:ਤੀਸਰਾ ਮਹਾਂ ਯੁੱਧ)

‘ਬੇਬੱਸੀ’ ਦਾ ਇੱਕ ਗੁਆਂਡੀ ਲੱਛਣ ਹੈ: ‘ਨਿਰਭਰਤਾ’।

ਨਿਰਭਰਤਾ
ਗੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਆਜ਼ਾਦ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਨਾ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਜ਼ਾਦ ਤੌਰ ‘ਤੇ  ਕਿਸੇ ਸੋਚ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਅਪਨਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਰੋਜ਼ਨਾਮਚਾ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਸੋਚਣ ਤੇ ਕਾਰਜ ਨਿਭਾਉਣ ਲਈ ਵੀ ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਸਹਾਰੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮਾਲਕ ਜਾਂ ਰੱਬ, ਜਾਂ ਮਾਓ, ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ, ਜਾਂ ਧਰਮ/ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਕੋਈ ਤੁੱਕ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ ਆਦਿ; ਸੱਚ ਬੋਲਣ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਹੌਸਲੇ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਆਉਣ ਵਰਗੇ ਸਾਧਾਰਣ ਕਾਰਜਾਂ ਲਈ ਵੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਝੂਠਿਆਂ ਦੇ ਝੁੰਡ ਦੇ ਵਿਚ ਸੱਚ ਕਹਿ ਕੇ
ਮੈਂ ਜਦੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਇਕੱਲਾ ਰਹਿ ਗਿਆ
ਸਤਿਗੁਰਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕੀਤਾ
ਤਾਂ ਸਵਾ ਲੱਖ ਹੋ ਗਿਆ”…(ਪਾਤਰ)

ਅਤੇ ‘ਲੋਅ ਨ੍ਹੇਰੇ ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੰਦੀ’ ਤੇ ‘ਗਿਆਨ ਅੱਛਾ ਹੱਥਿਆਰ ਹੈ’ ਵਰਗੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸਹਿਜ ਸੱਚ ਲਈ ਵੀ ਸਤਿਗੁਰਾਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ।:
“ਨ੍ਹੇਰ ਨੂੰ ਲੋਹਾ ਨਹੀਂ, ਲੋਅ ਚੀਰਦੀ ਹੈ
ਗਿਆਨ ਵੀ ਹੈ ਖੜਗ, ਸਤਿਗੁਰ ਦਾ ਕਥਨ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ)

ਇੰਝ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੀਆਂ ਫਹੁੜੀਆਂ ‘ਤੇ ਚੱਲ ਰਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਗੀਤਾ ਦੇ ਉਪਦੇਸ ਦੇ ਬਹੁਤ  ਕਰੀਬ ਆ ਢੁੱਕਦੀ ਹੈ: ਮਿਹਨਤ ਕਰ, ਫ਼ਲ ਦੀ ਆਸ ਮੱਤ ਰੱਖ; ਜਿਵੇਂ:
“ਏਨਾ ਹੀ ਬਹੁਤ ਹੈ ਮੇਰੇ ਖ਼ੂਨ ਨੇ ਰੁੱਖ ਸਿੰਜਿਆ,
ਕੀ ਹੋਇਆ ਜੇ ਪੱਤਿਆ ’ਤੇ ਮੇਰਾ ਨਾਮ ਨਹੀਂ ਹੈ।” ….(ਪਾਤਰ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ‘ਸੱਚ’ ਦੇ ਪਾਸੇ ਖੜ੍ਹ ਤੇ ਤੁਰ ਸਕਦੀ ਹੈ ਆਪਣੀਆਂ ਟੰਗਾਂ ਦੇ ਭਾਰ, ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਅਤੀਤ ਦੇ ਹਸਤੀਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਉਣ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਤੁੱਕਾਂ ਦੀਅਂ ਫਹੁੜੀਆਂ ਦਾ ਆਸਰਾ ਲਏ, ਜਿਵੇਂ:
“ਤੁਸਾਂ ਦੇ ਮੰਨਣ ਜਾਂ ਨਾ ਮੰਨਣ ਵਿਚ ,
ਸੱਚ ਨੂੰ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ |
ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੁਖਦੇ ਅੰਗਾਂ ਤੇ ਸੱਚ ਨੇ ਇਕ ਜੂਨ ਭੋਗੀ ਹੈ |
ਤੇ ਹਰ ਸੱਚ ਜੂਨ ਭੋਗਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ,
ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ”…(ਪਾਸ਼: ਸੱਚ)
ਜਾਂ
“ਅਸੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਤਲੀ ਤੇ ਕੋਈ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੱਚ
ਜਿਵੇਂ ਗੁੜ ਦੀ ਪੱਤ 'ਚ ਕਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਜਿਵੇਂ ਮਿਲਣੀ ਸਮੇਂ ਮਹਿਬੂਬ ਦੇ ਹੋਠਾਂ ਤੇ
ਕੋਈ ਮਲਾਈ ਵਰਗੀ ਚੀਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ…
ਅਸੀਂ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਸੱਚੀਂ ਮੁੱਚੀਂ ਦਾ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ”…(ਪਾਸ਼:ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਨਿਰਭਰਤਾ’ ਲੱਛਣ ਤੋਂ ਕਈ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ-, ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ-, ਤੇ ‘ਤੇਰਾ ਭਾਣਾ ਮੀਠਾ ਲਾਗੇ’ ਸੋਚ।

ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ-, ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ-, ‘ਤੇਰਾ ਭਾਣਾ ਮੀਠਾ ਲਾਗੇ’ ਸੋਚ

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ ਦੀ ਕੋਈ ਕਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਇਹ ਵੀ ਸ਼ਾਇਦ ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਵਹਿਮ ਹੈ
ਕੋਈ ਦੀਵਾ ਬਲੇਗਾ ਮੇਰੀ ਕਬਰ ਤੇ,
ਜੇ ਹਵਾ ਇਹ ਰਹੀ ਤਾਂ ਕਬਰਾਂ ਤੇ ਕੀ
ਸਭ ਘਰਾਂ ‘ਚ ਵੀ ਦੀਵੇ ਬੁਝੇ ਰਹਿਣਗੇ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਜਾਂ ਉਹਦਾ ਧਾਰਨੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਅੱਗੇ ਹਥਿਆਰ ਸੁੱਟ ਕੇ ਬੈਠਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਕਿਤੇ ਨੂਰ ਨੂੰ ਕਿਤੇ ਨਾਰ ਨੂੰ,
ਕਿਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੀ ਕਟਾਰ ਨੂੰ।
ਜਾਈਂ ਦੂਰ ਨਾ ਮੇਰੇ ਪੂਰਨਾ,
ਤੇਰੀ ਹਰ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਉਡੀਕ ਹੈ।”…(ਪਾਤਰ: ਇਹ ਨੇ ਸਾਜ਼…)

ਇੱਥੋਂ ਕਿ ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਪ੍ਰਤੀ ‘ਤੇਰਾ ਭਾਣਾ ਮੀਠਾ ਲਾਗੇ’ ਵਰਗੀ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ:
“ਸੰਤਾਪ ਨੂੰ ਗੀਤ ਬਣਾ ਲੈਣਾ
ਮੇਰੀ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਇਕ ਰਾਹ ਤਾਂ ਹੈ,
ਜੇ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਦਰ ਕੋਈ
ਇਹ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਦੀ ਦਰਗਾਹ ਤਾਂ ਹੈ।”—-(ਪਾਤਰ: ਲਫਜ਼ਾਂ ਦੀ ਦਰਗਾਹ)

ਇਹ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਦੀ ਦਰਗਾਹ, ਹਥਿਆਰ ਸੁੱਟਣ ਲਈ। ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਉੱਤਕ ਕਾਵ-ਟੋਟੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ, ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ-, ਤੇ ‘ਤੇਰਾ ਭਾਣਾ ਮੀਠਾ ਲਾਗੇ’ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਉਣ ਹੱਕ/ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਲੁਪਤ ਜਾਂ ਸਿੱਧੀ ਸਫ਼ਾਈ ਜਾਂ ਜਾਇਜ਼ਤਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਨੇ ਜਾਂ ਇਸ ‘ਤੇ ਵਿਅੰਗ ਕੱਸਦੇ ਨੇ। ਵਿਅੰਗ ਹੋਵੇ ਤਾਂ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਡੂਬਾ ਤੋ ਸਮੁੰਦਰ ਕੋ
 ਵੀ ਹੈਰਤ ਹੁਈ,
ਅਜੀਬ ਸ਼ਖਸ ਹੈ
ਕਿਸੀ ਕੋ ਪੁਕਾਰਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ।”…(ਗੁਲਜ਼ਾਰ)
ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਗੁਲਜ਼ਾਰ  ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ ਜਾਂ ‘ਤੇਰਾ ਭਾਣਾ ਮੀਠਾ ਲਾਗੇ’ ਪਹੁੰਚ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਅਲਾਮਤ ‘ਤੇ ਵਿਅੰਗ ਕੱਸਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਘਟੋ-ਘੱਟ ਲੁਪਤ ਢੰਗ ਨਾਲ।
 
ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵਿਤਾ ‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ’ ਵਿੱਚ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ’ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਭਾਵਿਤ ਲੜਣ ਵਾਲੇ ਬੰਦੇ, ਯਾਣਿ ‘ਤੂੰ’, ਨੂੰ ਚਿਤਾਵਨੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਤੇਰਾ ਵੀ ਨਾਮ ਰੱਖਾਂਗੇ
ਤੇਰੀ ਛਾਤੀ 'ਤੇ ਵੀ ਖੰਜਰ ਜਾਂ ਤਗ਼ਮਾ ਧਰ ਦਿਆਂਗੇ
ਜੀਣ ਜੋਗਾ ਤਾਂ ਹੋ
ਤੇਰੀ ਵੀ ਹੱਤਿਆ ਕਰ ਦਿਆਂਗੇ
ਮੈਂ ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਬੜੇ ਮੰਤਰ ਜਾਣਦੀ ਹਾਂ…
ਤੂੰ ਐਵੇਂ ਮਾਣ ਨਾ ਕਰ
ਤੂੰ ਐਵੇਂ ਕਾਹਲਾ ਨਾ ਪੈ
ਤੇਰੀ ਹਿੱਕ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵੀ ਬੁੱਝ ਲਵਾਂਗੇ
ਤੇ ਤੇਰੇ ਹਾਣ ਦੀ ਤੈਨੂੰ ਵੀ ਹੋਣੀ ਵਰ ਦਿਆਂਗੇ
ਜੀਣ ਜੋਗਾ ਤਾਂ ਹੋ
ਤੇਰੀ ਵੀ ਹੱਤਿਆ ਕਰ ਦਿਆਂਗੇ”—-(ਪਾਤਰ: ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ)

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੂੰ’, ਭਾਵ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਭਾਵਿਤ ਲੜਣ ਵਾਲਿਆਂ, ਲਈ ਧਮਕੀ-ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ‘ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣ’ ਵਾਲੇ ‘ਤੂੰ’ ਪੈਦਾ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਅਜੇਹੇ ‘ਤੂੰ’ਆਂ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਢਾਸਣਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ ਅਜੇਹਾ ਕਾਵਿ ‘ਤੂੰ’, ਯਾਣਿ  ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਭਾਵਿਤ ਲੜਣ ਵਾਲੇ ਪਾਠਕ, ਦੀ ਲੜਣ-ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਗਰਮ-ਜ਼ੋਸੀ ਉੱਪਰ ਠੰਢੇ ਪਾਣੀ ਬਾਲਟੀਆਂ ਉਲੱਦ ਡੋਲ੍ਹ ਜਾਵੇਗੀ (ਜਿੱਦਾਂ ਇੱਧਰ ਸਾਡੇ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੁਹਾਵਰਾ ਚੱਲਦਾ), ਅਤੇ ਉਹਨੂੰ ਨਿਰਾਸ਼ਾ ਤੇ ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਸੰਗ ਛੱਡ ਜਾਵੇਗੀ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਐਨ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਦਾ ਧਮਕੀ-ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਬਣਨ ਦੀ ਥਾਂ ਉਹਨੂੰ, ਯਾਣਿ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ, ਬੇ-ਨਕਾਬ ਕਰ ਕੇ ਉਹਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਚਣੇ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਨੇ
ਸਾਨੂੰ ਲਿਤਾੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਘੋੜਿਆਂ ਦੇ ਸੁੰਬਾਂ ਹੇਠ,
ਅਸੀਂ ਜਿਸ ਸ਼ਾਂਤੀ ਲਈ ਰੀਂਘਦੇ ਰਹੇ
ਉਹ ਸ਼ਾਂਤੀ ਬਘਿਆੜਾਂ ਦੇ ਜਬਾੜਿਆਂ ਵਿਚ
ਸਵਾਦ ਬਣ ਕੇ ਟਪਕਦੀ ਰਹੀ…
ਸ਼ਾਂਤੀ ਗਾਂਧੀ ਦਾ ਜਾਂਘੀਆ ਹੈ
ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਤਣੀਆਂ ਨੂੰ ਚਾਲੀ ਕਰੋੜ ਬੰਦੇ ਫਾਹੇ ਲਾਉਣ ਖਾਤਰ
ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ…
ਸ਼ਾਂਤੀ ਮੰਗਣ ਦਾ ਅਰਥ
ਯੁੱਧ ਨੂੰ ਜ਼ਲੀਲਤਾ ਦੇ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੜਨਾ ਹੈ
ਸ਼ਾਂਤੀ ਕਿਤੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ”…(ਪਾਸ਼: ਯੁੱਧ ਤੇ ਸ਼ਾਂਤੀ)

‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ’ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਤੂੰ’ ‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ’, ਯਾਣਿ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ, ਦਾ ਝੂਠ ਵੀ ਸਹਾਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ:
“ਮੇਰਾ ਢਿੱਡ ਹੱਸਦਾ ਹੈ: ਸ਼ੀਸ਼ਾ ਝੂਠ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ
ਜਾਦੂਗਰਨੀਆਂ ਤਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਬੁੱਢੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ”….(ਪਾਤਰ: ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ)

ਪਰ, ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ’ ਦਾ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਬਣਨ ਦੀ ਜਗਹ ਤੋਂ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਇਸ ਝੂਠ ਦੀਆ ਧੱਜੀਆਂ ਉਡਾ ਦੇਂਦੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਬੁੱਢਾ ਹੋ ਪੁਰਾਣਾ ਢਾਂਚਾ ਜਦੋਂ ਥੰਮ੍ਹਦਾ
ਉਹਨੂੰ ਤੋੜ ਨਵਾਂ ਸੰਸਾਰ ਜੰਮਦਾ।
ਨਵਾਂ ਤੇ ਉਸਾਰੂ ਜੱਗ ਰਚਣੇ ਲਈ
ਗਲ਼ੀ-ਸੜੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਨਕਾਰਿਓ।
ਲਹਿਰਾਂ ਬਣ ਉੱਠੋ, ਭੁੱਖਾਂ ਦਿਓ ਲਤਾੜਿਓ।
ਧਰਤੀ ਦਾ   ਸਾਰਾ ਦੁੱਖ  ਪੀਣ  ਵਾਲਿਓ।”(ਯੂਜੀਨ ਪੋਤੀਏ/ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਗੀਤ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾ ਤੇ ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਬੰਧਿਤ ਲੱਛਣ ਰਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ, ਫੁੱਲਾਂ/ਫਲਾਂ, ਤੇ ਹੱਕਾਂ ਸਮੇਤ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਰੁਝੇਵਿਆਂ ‘ਚੋਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਰਹਿਣਾ:
“ਕੰਡਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਉਲਝੀਆਂ
ਨਾ ਫੁੱਲਾਂ ‘ਤੇ ਹੱਕ ਧਰੀ ਦਾ,
ਬੱਸ ਹਵਾ ਹੋ ਜਾਈਦਾ
ਇਸ ਦੁਨੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰਨ ਲੱਗਿਆੰ।”—-(ਪਾਤਰ)

ਗ਼ੈਰ-ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪਿਆਰ ਨੂੰ
ਪੈਰਾਂ ਉੱਤੇ ਤੁਰਨਾ ਸਿਆਖਿਆ ਹੈ।
ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪੈਰਾਂ ਨੂੰ
ਕੰਡਿਆਲੇ ਝਾੜਾਂ ਦੇ ਸਕੂਲੇ
ਪੜ੍ਹਨ ਪਾਇਆ ਹੈ।”—-(ਪਾਸ਼: ਪੈਰ)

ਨਿਰਾਸ਼ਾਵਾਦ ਤੇ ਹਥਿਆਰ-ਸੁੱਟ ਸੋਚ ਦੇ ਰਾਹੇ ਪਿਆ ਬੰਦਾ ‘ਸੱਚ’ ਨਾਲ ਵੀ ਸਮਝੋਤੇ ਕਰਨ ਲੱਗਦਾ ਹੈ।

ਹਕੀਕਤ ਤੋ ਕਿਨਾਰਾ: ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੋਤਾ
ਗ਼ੁਲਾਮ ਆਪਣੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਚਿਤਵਣ ਦੌਰਾਨ ਕਈ ਵਾਰ ਹਕੀਕਤ ਤੋਂ ਕਿਨਾਰਾ ਤੇ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਿੱਤਾਂ ਬਣਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਰਗੇ ਝੂਠਾਂ ਵਿੱਚ ਗਰਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ: ਜਿਵੇਂ:
“ਸੁਣ ਹੇ ਝਨਾਂ ਦੇ ਪਾਣੀ, ਤੂੰ ਡੁੱਬ ਗਏ ਨ ਜਾਣੀਂ
ਤੇਰੇ ਪਾਣੀਆਂ ਤੇ ਤਰਨੀ ਇਸ ਪਿਆਰ ਦੀ ਕਹਾਣੀ,
ਹੈ ਝੂਠ ਮਰ ਗਏ ਉਹ, ਡੁੱਬ ਕੇ ਤਾਂ ਤਰ ਗਏ ਉਹ
ਨਿੱਤ ਲਹਿਰਾਂ ਤੇਰੀਆਂ ਨੇ ਪਾ ਪਾ ਕੇ ਸ਼ੋਰ ਕਹਿਣਾ” …(ਪਾਤਰ: ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਚੜ੍ਹਨਾ, ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਲਹਿਣਾ)
ਜਾਂ
“ਕੀ ਇਹ ਇਨਸਾਫ਼ ਹਉਮੈ ਦੇ ਪੁੱਤ ਕਰਨਗੇ
ਕੀ ਇਹ ਖਾਮੋਸ਼ ਪੱਥਰ ਦੇ ਬੁੱਤ ਕਰਨਗੇ,
ਜੋ ਸਲੀਬਾਂ ਤੇ ਟੰਗੇ ਨੇ ਲੱਥਣੇ ਨਹੀਂ
ਰਾਜ ਬਦਲਣਗੇ ਸੂਰਜ ਚੜ੍ਹਨ ਲਹਿਣਗੇ…” (ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਲੀਬਾਂ ਤੇ ਟੰਗਿਆ ਨੂੰ ਅਮਰ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਉਨਾਂ ‘ਤੇ ਜਿੱਤ ਦੀ ਪੁੱਠ ਚਾੜ੍ਹਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂ ਕਿ ਹਕੀਕਤ ਹੈ ਕਿ ਸਲੀਬਾਂ ਤੇ ਟੰਗਿਆਂ ਵਿੱਚ ਉਨਾਂ ਦੀ ਧਿਰ ਦੀ ਹਾਰ ਅਮਰ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਜਿੱਤ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ।

ਤੇ ਲਿਖਦੀ/ਬੋਲਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸਰ੍ਹੇਆਮ ਸੱਦਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਏਨਾ ਵੀ ਸੱਚ ਨਾ ਬੋਲ ਕਿ 'ਕੱਲਾ ਰਹਿ ਜਾਵੇਂ..
ਚਾਰ ਕੁ ਬੰਦੇ ਛੱਡ ਲੈ ਅਰਥੀ ਮੋਢਾ ਦੇਣ ਲਈ” … (ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ)
‘ਤੇ ਸੁਣਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅਜੇਹੇ ਸੱਦਿਆਂ ਉੱਪਰ ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਨੈਤਿਕ ਢਾਸਣਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹਦੇ ਸੱਚ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਿਆਂ ਨੂੰ।
 
ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਤੱਕ ਵਿਚਾਰੇ ਗਏ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਰੀਬ ਸਾਰੇ ਲੱਛਣ ਰਲ ਮਿਲ ਕੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਬੜੇ ਗੰਭੀਰ ਲੱਛਣ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਨੇ: ਘਟੀਆਪਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ।

ਘਟੀਆਪਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ
ਨਿੱਜੀ ਹਾਲਾਤਾਂ ਤੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ, ਭਾਵ ਸਾਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਕ ਢਾਂਚੇ, ਵਿੱਚ ਜਿੰਦਗੀ ਜਿਊਂਦਿਆਂ, ਹੋਰ ਲੱਛਣਾਂ ਸਮੇਤ ਗ਼ੁਲਾਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਘਟੀਆ ਵੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਲੱਛਣ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਵੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਪੈੜਾਂ ਤੇਰੀਆਂ ‘ਤੇ ਦੂਰ ਦੂਰ ਤੀਕ ਮੇਰੇ ਪੱਤੇ
ਡਿੱਗੇ ਮੇਰੀਆਂ ਬਹਾਰਾਂ ਦਾ ਗੁਨਾਹ ਬਣ ਕੇ”…(ਪਾਤਰ: ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ)
ਭਾਵ ਕਿਸੇ ਵਿੱਅਕਤੀ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਸਾਹਵੇਂ, ਜਾਂ ਉਹਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਵਿੱਚ, ਗੁਜ਼ਾਰੇ ਚੰਗੇ ਵਕਤ ਵੀ ਗੁਨਾਹ ਲੱਗਦੇ ਨੇ। ਇਹ ਲੱਛਣ ਉਦੋਂ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਬਰਾਬਰ ਦਾ ਬੰਦਾ, ਮਿਲ-ਵਰਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਹਾਲਾਤਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਵਿਛੋੜਾ, ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ‘ਉੱਚਾ’ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪਵੇ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਜਦੋਂ ਮਿਲਿਆ ਸੀ ਹਾਣ ਦਾ ਸੀ ਸਾਂਵਰਾ ਜਿਹਾ
ਜਦੋਂ ਜੁਦਾ ਹੋਇਆ ਤੁਰ ਗਿਆ ਖੁਦਾ ਬਣ ਕੇ”…(ਪਾਤਰ: ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ)

ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਦੋਹਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਧਿਰਾਂ ਵਲੋਂ, ‘ਇਸ਼ਕ’ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਵਿੱਚ ਥੋਕ ‘ਚੇ ਮਿਲਦੀ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ
“ਹਮ ਬਨੇ ਤੁਮ ਬਨੇ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਕੇ ਲੀਏ”…(ਹਿੰਦੀ ਫ਼ਿਲਮ “ਇਕ ਦੂਜੇ ਕੇ ਲੀਏ” ‘ਚੋਂ)
ਯਾਨਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਗ਼ੁਲਾਮ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ:
“ਤੂੰ ਅਬ ਸੇ ਪਹਿਲੇ ਸਿਤਾਰੋਂ ਮੇਂ ਵਸ ਰਹੀ ਥੀ ਕਹੀਂ
ਤੁਝੇ ਜਮੀਂ ਪਰ ਬੁਲਾਇਆ ਗਯਾ ਹੈ ਮੇਰੇ ਲੀਏ।” (ਹਿੰਦੀ ਫ਼ਿਲਮ “ਕਭੀ ਕਭੀ”)
ਯਾਣਿ ਪਰਸਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ ‘ਤੇ ਵਸਣ ਵਾਲੀ ‘ਤੂੰ’ ਵਧੀਆਂ ਜਾਂ ਉੱਚੀ ਹੈ, ਤੇ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਵਸਣ ਵਾਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਨੀਚ, ਪਰ ਦੂਜੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ‘ਰਾਜ-ਪਲਟਾ’ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਲਿਆਉਣ ਦੌਰਾਨ, ਜਦੋਂ ‘ਤੂੰ’  ਅਸਮਾਨ ਤੋਂ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਲਿਆਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ‘ਮੈਂ’ ਵਾਸਤੇ; ਭਾਵ ‘ਮੈਂ’ ਦੂਜੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ, ਗੋਰੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਕੌਮਾਂ ਵਲੋਂ ਕਾਲੇ ਜਾਂ ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਕੌਮਾਂ ਉੱਪਰ ਰਾਜਾਂ ਦੌਰਾਨ ਗੋਰੇ ਦਾ ਦੂਸਰੇ ਰੰਗਾਂ ਉੱਪਰ ਦੱਬਦਬਾ ਪੈਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਬਾਹਲਾ ਪਿੱਛੇ ਨਾ ਜਾਂਦੇ ਹੋਏ; ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਹਕੂਮਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ‘ਤੇ ‘ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਉੱਪਰ ਗੋਰੇ ਰੰਗ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ’ ਦੀ ਛਾਪ ਛੱਡ ਗਈ, ਜਾਂ ਉਸ ਛਾਪ ਨੂੰ  ਹੋਰ ਵੀ ਗੂੜ੍ਹਿਆਂ ਕਰ ਗਈ। ਨਤੀਜਨ, ਅਸੀਂ ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਨੂੰ ਅਜੇ ਵੀ ਕਰੂਪਤਾ, ਬੁਰਾਈ, ਤੇ ਬਦਸ਼ਗਨੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਖ਼ੁਦ ਕਾਲੇ/ਭੂਰੇ ਰੰਗਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ। ‘ਕਾਲਾ ਦਿਨ’, ‘ਕਾਲਾ ਹਫ਼ਤਾ’ , ‘ਕਾਲੀ ਜੀਭ’, ‘ਕਾਲਾ ਦਿਲ’, ‘ਬੁਰੀ ਨਜ਼ਰ ਵਾਲੇ ਤੇਰਾ ਕਾਲਾ’ ਆਦਿ ਵਰਗੇ ਵਾਕਅੰਸ਼ ਤੇ ਕਹਾਵਤਾਂ ਆਮ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆ ਨੇ। ਹੋਰ ਤਾਂ ਹੋਰ, ਅਸੀਂ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ/ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਵੀ ਬੁਰੀ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਵਿਰੁੱਧ  ‘ਕਾਲੇ ਦਿਨ’ ਤੇ ‘ਕਾਲੇ ਹਫ਼ਤੇ’  ਮਨਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧੀ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ‘ਕਾਲਾ ਕਾਨੂੰਨ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਰਤ ਦੀ ਅਧੂਰੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ‘ਕਾਲੀ ਆਜ਼ਾਦੀ’ ਜਾਂ ‘ਕਾਲੇ ਦਿਲ’ ਵਾਲੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਹਾਕਮਾਂ ਨੂੰ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਵਜੋਂ ‘ਕਾਲੇ ਅੰਗਰੇਜ਼’ ਬੋਲਦੇ ਹਾਂ, ਇਤਿਆਦਿ। ਇਹ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਹੀ ਥੱਲੇ ਲਾਉਣ ਦੀ ਹੱਦ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਘਟੀਆਪਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ’ ਦਾ ਇਹ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਰਾਜ ਹਨੇਰੇ ਦਾ ਹਠੀਲਾ
ਪਰ ਅਜੇ ਜੀਊਂਦਾ ਏ ਕਿਰਨਾਂ ਦਾ ਕਬੀਲਾ
ਕਾਲਿਆਂ ਸਫਿਆਂ ‘ਤੇ ਸਤਰਾਂ ਲਾਲ ਰੱਤੀਆਂ
ਉੱਠ ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ”…(ਪਾਤਰ: ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਦੇ ਚਾਣਨ ਲਈ ਕਬੀਲਾ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਰਤਣੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ,  ਤੇ ’ਕਾਲਿਆਂ’ ਸਫਿਆਂ ‘ਤੇ ‘ਲਾਲ ਰੱਤੀਆਂ’ ਸਤਰਾਂ  ‘ਬੁਰਾਈ’ ਉੱਪਰ ‘ਚੰਗਿਆਈ’ ਦੀ ਜਿੱਤ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ, ਜਿੱਥੇ ‘ਕਾਲੇ ਸਫੇ’ ਬੁਰਾਈ ਦੇ ਬਿੰਬ ਨੇ, ‘ਕਾਲੇ’ ਹੋਣ ਕਰਕੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਕਾਲਖ, ਜਿਹੜੀ ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਗਿਆਨ ਜਾਂ ਬੁਰਾਈ ਦੇ ਚਿੰਨ ਵਜੋਂ ਵਰਤੀ ਗਈ ਹੈ:
“ਹਨ੍ਹੇਰੇ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਨੂੰ
ਜਿਹੜੇ ਵੀ ਸਫ਼ੇ ਤੋਂ ਖੋਲ੍ਹੋਗੇ
ਉਸ ਵਿੱਚ ਦਿਲ ਦੀ ਕਾਲਖ਼ ਰਲਾਓਗੇ
ਸੱਚ ਦੱਸੋ, ਸਾਈਂ ਜੀ, ਇਹੋ ਸੋਚਦੇ ਹੋ ਨਾ”…(ਪਾਤਰ: ਸਾਈਂ ਜੀ)
ਜਿੱਦਾਂ ਬੁਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ‘ਕਾਲਾ ਕਾਨੂੰਨ’ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਇੱਦਾਂ ਹੀ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਹਨੇਰੀ, ਯਾਨਿ ਅਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਜਾਂ ਬੁਰੀ, ਰਾਤ ਨੂੰ ਕਾਲੀ ਰਾਤ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ:
“ਮੇਰੇ ਮਨ ਵਿਚ ਖੌਫ਼ ਬਹੁਤ ਨੇ, ਥੋੜ੍ਹੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਆਸ ਵੀ ਹੈ
ਕਾਲੀ ਰਾਤ ਹੈ ਪਰ ਇਕ ਨਿੰਮ੍ਹੇ ਦੀਵੇ ਦੀ ਧਰਵਾਸ ਵੀ ਹੈ” …(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ )
ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਰਾਤ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹਨੇਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲਈ ਉਹ ‘ਕਾਲੀ’ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਤਰਕ-ਵਹਾਅ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ:
        ਹਨੇਰਾ ==> ਅਗਿਆਨ ==> ਬੁਰਾ ==> ਕਾਲਾ
ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ:
        ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧੀ ਕਾਨੂੰਨ ==> ਬੁਰਾ ਕਾਨੂੰਨ ==> ਕਾਲਾ ਕਾਨੂੰਨ

ਜਦੋਂ ਉੱਤਕ ਤਰਕ ਨੂੰ ਕਾਲੇ ਜਾਂ ਭੂਰੇ ਲੋਕ ਵਰਤ ਰਹੇ ਹੋਣ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕੰਮ ‘ਤੇ ਲੱਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ‘ਘਟੀਆਪਣ ਦੇ ਅਹਿਸਾਸ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਵਰਤਦੀ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਘਟੀਆ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨਾ ਨਿੱਜੀ ਪੱਧਰ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ।

ਨਿੱਜਵਾਦ
ਬੈਕਟੀਰੀਆ (ਇੱਕ ਸੈੱਲੀ ਜੀਵ) ਤੇ ਕੀੜਿਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਨੁੱਖ (30 ਟ੍ਰਿਲੀਅਨ, ਯਾਣਿ ਸੈਂਕੜੇ ਖ਼ਰਬਾਂ, ਸੈੱਲਾਂ ਤੋਂ ਬਣੇ ਜੀਵ) ਤੱਕ, ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਤੇ ਮੂਲ ਮੁੱਦਾ ਜਾਂ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣਾ; ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪਰਵਾਰ, ਕਬੀਲੇ, ਸਪੀਸੀਜ਼,  ਕੁਦਰਤ  ਨੂੰ ਅਗਾਂਹ ਚੱਲਦਾ ਰੱਖਣ ਪ੍ਰਤੀ ਜੁੰਮੇਵਾਰੀਆ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆੳੇਂਦੀਆਂ ਨੇ ਇਸੇ ਕਰਮ ਜਾਂ ਤਰਤੀਬ ਨਾਲ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਇਸ ਨਿੱਜਵਾਦੀ ਯੋਗਤਾ ਬਗ਼ੈਰ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਜਿੰਦਗੀ ਕਦੋਂ ਦੀ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ, ਇੱਕ ਸੈੱਲ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣ ਤੋਂ ਜਲਦੀ ਬਾਅਦ ਹੀ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਨਿੱਜ ਤੋਂ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਤੇ ਅਗਾਂਹ ਨੂੰ ਚੱਲਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ ਜੁੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਉੱਤਕ ਕਰਮਵਾਰ ਤਰਜੀਹ ਭਰੀ ਹੋਈ ਹੈ,  ਉਹ ਮੁੱਢਲੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਜਿੰਦਗੀ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸਵਾਦੀ ਨਿਯਮਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਜੋ ਜੀਵ ਜਾਂ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਛਾਣਨੇ ਵਿੱਚੋਂ ਨਾ ਲੰਘ ਸਕੇ, ਉਹ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਗਈਆਂ।  
      ਮਨੁੱਖੀ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈਆਂ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ-ਲੋੜ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼। ਆਪਣੀ ਕੌਮ, ਦੇਸ਼, ਮਨੁੱਖਤਾ, ਧਰਤੀ, ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਆਦਿ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਕੁਝ ਕਰਨ ਨੂੰ ਉੱਚੇ, ਜਾਂ ਉੱਚੇਰੇ, ਮੰਤਵਾਂ ਵਾਲੇ ਕਾਰਜ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜਿੰਦਾ ਰੱਖਣ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਲੋੜ (ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈਆਂ) ਨਾ, ਜਾਂ ਬੜੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ, ਪੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੋਵੇ, ਉਹਦੀ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਵਾਲੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਤੇ ਯੋਗਤਾ ਸਿਫ਼ਰ ਦੇ ਕਰੀਬ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਭੈੜਾ ਨਤੀਜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਤੇ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਲੁੱਟਿਆ ਜਾਣਾ।

ਨਿੱਜਵਾਦ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਦੂਰ ਜੇਕਰ ਅਜੇ ਸਵੇਰਾ ਹੈ
ਇਸ ’ਚ ਕਾਫ਼ੀ ਕਸੂਰ ਮੇਰਾ ਹੈ।…
ਮੈਂ ਚੁਰਾਹੇ ’ਚ ਜੇ ਜਗਾਂ ਤਾਂ ਕਿਵੇਂ
ਮੇਰੇ ਘਰ ਦਾ ਵੀ ਇੱਕ ਬਨੇਰਾ ਹੈ।”…(ਪਾਤਰ:ਦੂਰ ਜੇਕਰ ਅਜੇ ਸਵੇਰਾ ਹੈ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’, ਉੱਤੇ ਵਰਣਿਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਤੇ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਲੁੱਟੇ ਜਾਣ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਸ ਲੁੱਟ ਅੱਗੇ ਹਥਿਆਰ ਸੁੱਟ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਹਥਿਆਰ ਸੁੱਟਣ ਦੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਮੱਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ ਰੌਸ਼ਨੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬੀਤੇ ਯੁੱਗ ਦਾ ਔਜ਼ਾਰ: ਦੀਵਾ। ਮਾਨੋ: ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਹੀ ਦੀਵਾ, ਜਾਂ ਮੋਮਬੱਤੀ, ਹੈ ਜੋ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਘਰ ਵਿੱਚ ਜਗਾਉਣੀ ਹੈ; ਖ਼ਿਮਾ ਕਰਨਾ ਚੌਰਾਹਾ, ਭਾਵ ਲੋਕਤਾ,  ਜੀ!
ਅੱਜ ਦੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ, ਵਿਗਿਆਨ ਆਸਰੇ,  ਰੌਸ਼ਨੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਮੁੱਖ ਢੰਗ ਹੈ ਬਿਜਲੀ, ਜੋ ਕਈ ਸਾਧਨਾ, ਸਰੋਤਾਂ, ਤੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਉਪਜਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ,  ਜਿਵੇਂ ਡਿਗਦੇ ਪਾਣੀ ਦੀ ਗਤੀ,  ਵਗਦੀ ਹਵਾ ਦੀ ਗਤੀ,  ਬੈਟਰੀ,  ਤੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਧੁੱਪ ‘ਚੋਂ। ਅਜੇਹੀ ਊਰਜਾ ਜਮ੍ਹਾਂ ਕਰਕੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਵੇਲੇ ਵਰਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ,  ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਰੌਸ਼ਨੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ: ਦਿਨ, ਰਾਤ, ਮੀਂਹ-ਨ੍ਹੇਰੀ ਆਦਿ ਵੇਲੇ ਵੀ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚਲੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ (ਦੀਵਾ ਜਾਂ ਮੋਮਬੱਤ਼ੀ) ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਰੌਸ਼ਨੀ, ਭਾਵ ਗਿਆਨ, ਲਈ ਅੱਜ ਦੇ, ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ, ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਸਦੀਵੀ ਬਿੰਬ ਵਰਤਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਜਿੱਥੇ ਰੋਟੀ ਵਿੱਚ ਮਨ ਘੁੱਟਿਆ ਹੈ
ਜਿੱਥੇ ਨ੍ਹੇਰਾ ਦੱਬ ਕੇ ਜੁੱਟਿਆ ਹੈ
ਜਿੱਥੇ ਗ਼ੈਰਤ ਦਾ ਤਗ ਟੁੱਟਿਆ ਹੈ
ਜਿੱਥੇ ਆ ਕੇ ਵੋਟਾਂ ਵਾਲਿਆਂ ਟਟਵੈਰ ਸਹੇੜੇ
ਤੂੰ ਮੱਘਦਾ ਰਈਂ ਵੇ ਸੂਰਜਾ ਕੰਮੀਆਂ ਦੇ ਵੇਹੜੇ”…(ਉਦਾਸੀ: ਕੰਮੀਆਂ ਦਾ ਵਿਹੜਾ)

  ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈ’ ਦੇ ਨਿੱਜਵਾਦ ਥਾਂ ‘ਕੰਮੀਆਂ ਦੇ ਵੇਹੜੇ’ ਦਾ ਸਮੂੰਹਵਾਦ ਹੈ, ਅਤੇ ‘ਦੀਵੇ ਜਾਂ ਮੋਮਬੱਤੀ’ ਦੀ ਜਗਹ ਸੂਰਜ ਹੈ।             ਜਦ ‘ਦੀਵੇ ਜਾਂ ਮੋਮਬੱਤੀ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਸੂਰਜ’ ਰੌਸ਼ਨੀ, ਭਾਵ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਊਰਜਾ, ਦਾ ਬਿੰਬ ਬਣ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਚੌਰਾਹੇ ਤੇ ਘਰ ਦੇ ਬਨੇਰੇ ਅਤੇ ਨਿੱਜ ਤੇ ਸਮੂਹ (ਲੋਕਤਾ) ਵਿੱਚਕਾਰ ਫ਼ਾਸਲਾ ਮਿਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੂਰਜ ਆਪਣੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਰਾਹਾਂ, ਚੌਰਾਹਿਆਂ, ਘਰਾਂ, ਗੱਲ ਕੀ ਕਰੀਬ ਹਰ ਥਾਂ ਪਹੁੰਚਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਫਰਕ ਹੈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੋਟੀ, ਕੱਪੜਾ, ਮਕਾਨ, ਤੇ ਦਵਾਈ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਨਿੱਜੀ-ਬਚਾਅ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਨਿੱਜੀ ਦੀ ਥਾਂ ਸਮੂੰਹ ਕਿਰਤੀ ਜਮਾਤ ਦਾ ਮਸਲਾ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ:
“ਪੈਰਾਂ ਦੀਏ ਮਿੱਟੀਏ ਪਹਾੜ ਬਣ ਜਾਈਂ
ਕੱਖਾਂ ਦੀਏ ਕੁੱਲੀਏ ਮੀਨਾਰ ਬਣ ਜਾਈਂ
ਅਪਣੀ ਕਮਾਈ ਸਾਂਭ ਰੱਖ ਨੀ
ਕਿਰਤੀ ਦੀਏ ਕੁੱਲੀਏ
ਲੱਖ ਲੱਖ ਦਾ ਏ ਤੇਰਾ ਕੱਖ ਨੀ
ਕਿਰਤੀ ਦੀਏ ਕੁੱਲੀਏ…
ਝੁੱਗੀਏ ਨੀ ਹੁਣ ਪਾਸਬਾਨ ਤੇਰੇ ਜਾਗ ਪਏ
ਜਾਗੇ ਤੇਰੇ ਖੇਤ ਤੇ ਕਿਸਾਨ ਤੇਰੇ ਜਾਗ ਪਏ
ਖੋਲ੍ਹੀ ਅੱਖ ਮਜ਼ਦੂਰ, ਹਾਲੀ ਜਾਣਾ ਬੜੀ ਦੂਰ
ਉਹਨੇ ਖੋਹਣਾ ਅਜੇ ਜਾਬਰਾਂ ਤੋਂ ਹੱਕ ਨੀ
ਕਿਰਤੀ ਦੀਏ ਕੁੱਲੀਏ।”…(ਪਾਸ਼: ਕਿਰਤੀ ਦੀਏ ਕੁੱਲੀਏ)

ਪਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਨਿੱਜੀ-ਬਚਾਅ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਨਿੱਜ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਨਹੀਂ ਉੱਠਣ ਦਿੰਦਾ, ਕਿਸੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਵੀ ਨਹੀਂ:
“ਰੋਟੀ ਤੋਂ ਭੁੱਖੇ ਮੂੰਹਾਂ ਦਾ ਫ਼ਾਸਲਾ
ਇਤਨਾ ਲੰਮਾ ਹੋ ਗਿਆ
ਕਿ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਨੂੰ ਖਾ ਗਿਆ
ਤੇ ਆਪ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਬਣ ਗਿਆ।”…(ਪਾਤਰ: ਹੁਣ ਇਹਨਾਂ ਦਰਿਆਵਾਂ ਤਾਈਂ)
ਭਾਵ ਜਦੋ ਰੋਟੀ ਜਾਂ ‘ਜਿੰਦਗੀ ਦੀਆਂ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ’ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੁੰਦੀ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਨਿੱਜ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ‘ਪਾਪੀ ਪੇਟ’, ਸਾਰਿਆਂ ‘ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ’ ਵਾਲੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆ ਖਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਖ਼ੁਦ ਨਿੱਜੀ-ਬਚਾਅ ਦਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਬਣਕੇ, ਜਿਵੇ “ਪਾਪੀ ਪੇਟ ਲਈ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੱਭ ਕੁੱਝ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ”, “ਮਰਦਾ ਕੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ”, ਆਦਿ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ‘ਖ਼ੁਦ ਤੋਂ ਵਡੇਰੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ’ ਵਾਲੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਕੇ ਨਿੱਜੀ-ਬਚਾਅ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸਮੂੰਹੀਕਰਣ ਕਰਦੀ ਇਹਨੂੰ ਕਿਰਤੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਬਦਲ ਵਿੱਚ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ:
“ਲਹਿਰਾਂ ਬਣ ਉੱਠੋ, ਭੁੱਖਾਂ ਦਿਓ ਲਤਾੜਿਓ।
ਧਰਤੀ ਦਾ   ਸਾਰਾ ਦੁੱਖ  ਪੀਣ  ਵਾਲਿਓ।…
ਨਵੀਆਂ ਹੀ ਲੀਹਾਂ 'ਤੇ ਉਸਾਰ ਹੋਊਗਾ
ਸਾਰਾ ਜੱਗ ਸਾਡਾ ਪਰਿਵਾਰ ਹੋਊਗਾ।
ਲੋਟੂਆਂ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਨੇ ਤੁਹਾਥੋਂ ਖੋਹਿਆ ਜੋ
ਸਭ ਹੋਊ ਤੁਹਾਡਾ ਸਿਰਜਣਹਾਰਿਓ।…
ਹਾਕਮਾਂ ਦੇ ਲਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਉੱਠੋ ਤੋੜ ਕੇ
ਸਮਾਂ ਲੰਘ ਜਾਵੇ ਨਾ ਤੁਹਾਨੂੰ ਰੋਲ ਕੇ।
ਰਾਜ ਮਹਿਲਾਂ ਤਾਈਂ ਦੇਵੇ ਕਾਂਬਾ ਛੇੜ ਜੋ
ਐਸੀ ਤੋਰ ਤੁਰੋ ਕੁੱਲੀਓ ਤੇ ਢਾਰਿਓ।”…(ਯੂਜੀਨ ਪੋਤੀਏ/ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਗੀਤ)
 
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਹੱਕ-ਸੱਚ ਪੱਖੀ ਤੇ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਆਦਿ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਨਿੱਜੀ-ਬਚਾਅ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਲੋਕਤਾ, ਯਾਣਿ ਸੱਭ, ਦੇ ਭਲੇ ਤੱਕ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਕਾਵਿ, ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ, ਨਿੱਜ ਨੂੰ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ’ ਤੋਂ ਸਿੱਧੀ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਵਾਲੀ ਨਾਨ ਸਟਾਪ ਫ਼ਲਾਈਟ ‘ਤੇ।

ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸੀ ਤੱਕ ਸਿੱਧੀ ਛਾਲ
ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੌਰਾਨ ਬੰਦੇ ਕੋਲ ਆਪਣੀਆਂ ਅਧੂਰੀਆਂ ਖ਼ਾਹਿਸ਼ਾਂ, ਤੰਗੀਆਂ, ਤੇ ਦੁੱਖਾਂ ਦਰਦਾਂ ਪ੍ਰਤੀ, ਨਿੱਜੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਦੋ ਅਤਿ ਹੁੰਘਾਰੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ: ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੇ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ। ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਤੱਕ ਦੀ ਛਲਾਂਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟੇ ਵਿੱਚ:
“ਸੁਲਗਦੇ ਲਫ਼ਜ਼ ਨੇ ਸੜ ਜਾਣਗੇ ਇਹ
ਨਹੀਂ ਇਹਨਾਂ ਕਦੇ ਫਰਿਆਦ ਹੋਣਾ।
ਉਦੋਂ ਸਮਝਣਗੇ ਲੋਕੀਂ ਦਿਲ ਦੀ ਅੱਗ ਨੂੰ
ਸਿਵੇ ਵਿਚ ਜਦ ਇਹਦਾ ਅਨੁਵਾਦ ਹੋਣਾ।”…(ਪਾਤਰ: ਅਸਾਂ ਵੀ ਅੰਤ ਕਿਰ ਕੇ ਖਾਦ ਹੋਣਾ)
ਆਖਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸਵੇ-ਦਮਨ ਲੱਛਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆ ਨੇ: ਜਿੰਦੇ ਜੀਅ ਦਿਲ ਦੇ ਅਹਿਸਾਸ ਜਾਂ ਦੁੱਖੜੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਹਸ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ; ਸਾਹਸ ਦੀ ਅੱਗ ਮਨ ਵਿੱਚ ਛੁਪੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਬੰਦੇ ਦੇ ਮਰਨ, ਜੋ ਉਹਦੇ ਸਿਵੇ ਵਿੱਚ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਤੱਕ ਸਿੱਧੀ ਛਲਾਂਗ ਮਾਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ: ਸਾਡੇ ਲਫ਼ਜ਼ ਫਰਿਆਦ ਨਹੀਂ ਕਰਨ ਲੱਗੇ, ਸੜ ਭਾਵੇਂ ਜਾਣ; ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ/ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਭੌਤਿਕ ਹਕੀਕਤ ਵਿੱਚ ਅਨੁਵਾਦ: ਅਸੀਂ ਫਰਿਆਦ ਕਰਨ ਦੀ ਜਗਹ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਹੀ ਖ਼ਤਮ ਦੇਣੀ ਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਪਿਆਰ/ਇਸ਼ਕ ਦੇ ਪਰਵਾਨੇ ਸ਼ਮ੍ਹਾ ‘ਤੇ ਸੜ ਮਰਦੇ ਨੇ, ਵਿਚਾਰੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰਹਿਸਤ।
     ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੋਚ: ਦੁੱਖਾਂ ਦਰਦਾਂ ਭਰੀ ਜਿੰਦਗੀ ਤੋਂ ਕੀ ਲੈਣਾ, ਚਲੋ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਹੀ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਆਂ:
“ਦੇ ਕੇ ਜਾਨ ਵੀ ਛੁਟ ਜਾਈਏ ਤਾਂ ਚੰਗਾ ਹੈ
ਭਰ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਜੁਰਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ”…(ਪਾਤਰ:ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ’ ਲੱਛਣ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮੌਤ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ:
“ਮੈਂ ਜਿਸ ਸਲੀਬ ਤੇ ਚੜ੍ਹਿਆ, ਉਹ ਫੇਰ ਬਿਰਖ ਬਣੀ
ਹੁਣ ਉਸ ਸਲੀਬ ਤੋਂ ਫੁੱਲਾਂ ਦੇ ਵਾਂਗੂੰ ਲਾਹ ਮੈਨੂੰ” …(ਪਾਤਰ:ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)

ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਧਾਰਾ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਆਮ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਬਿੰਬ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਰੁੱਖ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਜਿਹੀਆ ਕਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨੇ: ਬੋਲਣ ਦੇ ਚੱਲਣ ‘ਤੇ ਗੰਭੀਰ ਸੀਮਾਵਾਂ; ਦੂਸਰਿਆਂ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਛਾਵਾਂ ਕਰਨ ਤੇ ਫਲ ਬਣਾਉਣ ਦਾ, ਆਦਿ; ਤੇ ਫਿਰ ਫਲਾਂ ਦਾ ਲੁੱਟੇ ਜਾਣਾ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ‘ਰੁੱਖ’ ਦਾ ਬਿੰਬ ਵਰਤਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਹੁਣ ਇਹ ਕਰਦਾ ਕਰਦਾ ਬੁੱਢੜਾ ਹੋ ਗਿਆ
ਨਦੀ ਕਿਨਾਰੇ ਆਪ ਹੀ ਰੁੱਖੜਾ ਹੋ ਗਿਆਂ…
ਹੁਣ ਇਕ ਦਿਨ ਮੈ ਆਖ਼ਰ ਸੂਲੀ ਘੜਾਂਗਾ
ਉਸ ਦੇ ਉਤੇ ਆਪ ਮਰਨ ਲਈ ਚੜ੍ਹਾਂਗਾ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈ ਪੁੱਤਰ ਇਕ ਤਰਖਾਣ ਦਾ)
ਫਿਰ, ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ!   

ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੇ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦੋ ਅਤਿ ਹੁੰਘਾਰੇ ਨੇ ਜੋ ਆਪਣੀ ਹਾਲਤ ਪ੍ਰਤੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਚੁਣਦਾ ਹੈ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਅਨੁਸਾਰ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਅਤਿ ਹੁੰਘਾਰਿਆਂ ਦੇ ਵਿੱਚ-ਵਿੱਚਕਾਰ ਚੁਣਨ ਵਾਸਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਰਾਹ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ’ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਤੱਕ ਦੀ ਛਲਾਂਗ’  ਦੇ ਲੱਛਣ ਤੋਂ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਤ ਕਵਿਤਾ ਫ਼ਰਿਆਦ ਜਾਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦੀ ਥਾਂ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਰਾਸਤਾ ਚੁਣਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋੰ, ਉੱਨੀ ਸੌ 70ਵਿਆਂ ਦੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ਕਤਲ ਹੋਏ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦੀ ਕਸਮ ਖਾ ਕੇ
ਬੁਝੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਦੀ ਕਸਮ ਖਾ ਕੇ
ਹੱਥਾਂ ਤੇ ਪਏ ਰੱਟਣਾਂ ਦੀ ਕਸਮ ਖਾ ਕੇ
ਅਸੀਂ ਲੜਾਂਗੇ ਸਾਥੀ…
ਅਸੀਂ ਲੜਾਂਗੇ ਸਾਥੀ ਉਦਾਸ ਮੌਸਮ ਲਈ
ਅਸੀਂ ਲੜਾਂਗੇ ਸਾਥੀ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਸੱਧਰਾਂ ਲਈ
ਅਸੀਂ ਚੁਣਾਂਗੇ ਸਾਥੀ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਟੁਕੜੇ”—-(ਪਾਸ਼:ਅਸੀਂ ਲੜਾਂਗੇ ਸਾਥੀ)
ਜਾਂ
“ਸਾਡਾ ਅੰਮੀਓਂ ਜ਼ਰਾ ਨਾ ਕਰੋ ਝੋਰਾ,
ਸਾਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਸੁਰਖੁਰੂ ਕਰਨ ਦੇਵੋ ।
ਅਸੀਂ ਜੰਮੇ ਹਾਂ ਹਾਉਕੇ ਦੀ ਲਾਟ ਵਿਚੋਂ,
ਸਾਨੂੰ ਸੇਕ ਜੁਦਾਈ ਦਾ ਜਰਨ ਦੇਵੋ ।…
ਸਾਡੇ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਮੱਕੀ ਹੈ ਹੋਈ ਚਾਬੂ,
ਵਿਹਲੜ ਵੱਗ ਨਾ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਵੜਨ ਦੇਣਾ ।
ਨਰਮ ਦੋਧਿਆਂ ਦੇ ਸੂਹੇ ਪਿੰਡਿਆਂ ਨੂੰ,
ਅਸੀਂ ਲੁੱਟ ਦਾ ਤਾਪ ਨੀ ਚੜ੍ਹਨ ਦੇਣਾ ।”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਵਾਰਸਾਂ ਦੇ ਨਾਂ)

ਅਜਾਦਾਨਾ ਸੋਚਣ, ਬੋਲਣ, ਤੇ ਬਹਿਸਣ ਦੀ ਮਨ੍ਹਾਂਹੀ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ, ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਸੋਚਣਾ ਬੋਲਣਾ ਬਹਿਸਣਾ ਮਨ੍ਹਾਂ ਹੈ     
ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਢਾਂਚਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਅਮਲ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਮਾਜ ਦੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ਼ਾ ਤੇ ਚੱਜਾਂ ਘੋਲ ਘੋਲ ਕੇ ਵੀ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਪਿਲਾਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਰਸੇ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ;  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਰਾਜ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਰਸਮੀ ਐਲਾਨ ਹੋਣ ਜਾਣ ਬਾਅਦ ਵੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਜਿੰਦਗੀ ਉਨਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਤ ਸਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮਾਲਕ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ ਦੇ ਬਾਹਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੋਚਣ, ਬੋਲਣ, ਜਾਂ ਬਹਿਸਣ ਦਾ ਕੋਈ ਫ਼ਾਇਦਾ ਨਹੀਂ, ਨੁਕਸਾਨ ਜ਼ਰੂਰ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੌਜੂਦਾ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਅਜੇਹੇ ‘ਚੱਜ’ ਅੱਜ ਤੱਕ ਜਿਉਂਦੇ ਨੇ: “ਪੁੱਤ, ਸਿਆਣਿਆਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਬੋਲੀਦਾ ਹੁੰਦਾ”,  “ਪੁੱਤ, ਸਿਆਣਿਆਂ ਨਾਲ ਜਰ੍ਹਾਂ (ਬਹਿਸ) ਨਹੀਂ ਕਰੀਂਦੀ ਹੁੰਦੀ”:
“ਬੁੱਢਿਆਂ ਘਾਗਾਂ ਨਾਲ ਸਵਾਲ ਜਵਾਬ ਨਾ ਕਰ
ਖਾ ਪੀ ਲੈ ਕੁਝ ਰੋਜ਼ ਜੁਆਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ”…(ਪਾਤਰ: ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)
ਅਤੇ
“ਬੜੀ ਸਾਊ ਧੀ ਆ, ਮੂੰਹ ਵਿੱਚ ਜੁਬਾਨ ਨਹੀਂ”, “ਬੜਾ ਬੀਬਾ ਮੁੰਡਾ, ਨਾ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਅੱਧੀ ਨਾ ਸਾਰੀ”, “ਇੱਕ ਚੁੱਪ, ਸੌ ਸੁੱਖ”, ਇਤਿਆਦਿ। ਬੋਲਣ ਤੇ ਜਰ੍ਹਾ (ਬਹਿਸ) ਕਰਨ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਤੋਂ ਵੀ ਨਿਰਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਵਲੋਂ:
“ਤੂੰ ਖੁਸ਼ ਰਿਹਾ ਕਰ ਐਵੇਂ ਬਹੁਤਾ ਸੋਚਿਆ ਨ ਕਰ
ਅਪਣੇ ਹੀ ਕੰਢੇ ਖੋਰ ਕੇ ਇਉਂ ਗੰਧਲਿਆ ਨ ਕਰ।
ਅੱਗੇ ਬਥੇਰੀ ਜ਼ਹਿਰ ਹੈ ਫੈਲੀ ਜਹਾਨ ਵਿਚ
ਗੁੱਸੇ ‘ਚ ਆ ਕੇ ਬੋਲ ਕੌੜੇ ਬੋਲਿਆ ਨ ਕਰ।”—(ਪਾਤਰ: ਤੂੰ ਖੁਸ਼ ਰਿਹਾ ਕਰ ਐਵੇਂ ਬਹੁਤਾ ਸੋਚਿਆ ਨ ਕਰ)
ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੋਚਣ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਂ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਦੇ ਮਨ/ਤਨ(ਹੋਂਦ) ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਨੂੰ ਗੰਧਲਾ ਕਰਨ ਤੁਲ ਕਰਾਰ ਦੇਂਦੀ ਹੋਈ, ਉਹਨੂੰ ਸੋਚਣ ਤੋਂ ਨਿਰਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਨਾ ਸੋਚਣ ਵਿੱਚ ਹੀ ਖੁਸ਼ੀ  ਹੈ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀਆਂ ਆਖਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਤੋਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਕਵੀ ਕਿਸੇ ਵਿਅੰਗ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਾਧਾਰਨ ਮੋਡ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਚਾਰ ਰਿਹਾ ਹੈ: ਸੋਚਣ, ਜਾਂ ਬਹੁਤਾ ਸੋਚਣ,  ਨੂੰ ‘ਗੁੱਸੇ ਵਿੱਚ ਆ ਕੇ, ਕੌੜੇ ਬੋਲਾਂ ਦਾ ਜ਼ਹਿਰ ਫ਼ੈਲਾਉਣ’ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਨਾਲ ਹੀ ਮਿਣ ਰਿਹਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਮੋਡ ਵਿੱਚ ਉਹ ‘ਤੂੰ’ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਰਗਰਮ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੀ ਸਿੱਖਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਦੁਨੀਆਂ ਨੇ ਵਸਦੀ ਰਹਿਣਾ ਏਂ ਸਾਡੇ ਬਗੈਰ ਵੀ
ਤੂੰ ਐਵੇਂ ਤਪਿਆ, ਤੜਪਿਆ ਤੇ ਉਲਝਿਆ ਨ ਕਰ”—(ਪਾਤਰ: ਤੂੰ ਖੁਸ਼ ਰਿਹਾ ਕਰ ਐਵੇਂ ਬਹੁਤਾ ਸੋਚਿਆ ਨ ਕਰ)
ਭਾਵ ਬਾਹਲੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਾ ਕਰਿਆ ਕਰ।

ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਬੰਦਾ ਸੋਚ ਤੇ ਸੋਚਣ ਵਿਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਾਣਦਾ ਹੈ:
“ਪੈਨਸ਼ਨ ਲੈਣ ਆਏ ਕਾਰ ਥੱਲੇ ਕੁਚਲੇ ਗਏ
ਪੁਰਾਣੇ ਫੌਜੀ ਦੀ ਟੁੱਟੀ ਹੋਈ ਸਾਇਕਲ
ਤੀਸਰਾ ਮਹਾਂ ਯੁੱਧ ਲੜਨ ਦੀ ਸੋਚੇਗੀ”…(ਪਾਸ਼:ਤੀਸਰਾ ਮਹਾਂ ਯੁੱਧ)
 ਪਰ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠ ਬੰਦਾ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਕੈਦ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਤੇ ਸੋਚਣ ਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਤੋਂ ਜਾਣੇ-ਅਨਜਾਣੇ ਭੈਅ ਖਾਂਦਾ ਹੈ:
“ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਕੈਦ ਹੈ
 ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਖ਼ੌਫ਼ ਹੈ,
ਲਗਦਾ ਹੈ ਧਰਤੀ ਦੇ ਸੰਗ
ਬੱਧਾ ਹੋਇਆ ਹਾਂ।”…(ਪਾਤਰ: ਦੋ ਰੁੱਖਾਂ ਦੀ ਗੁਫ਼ਤਗੂ)
ਅਤੇ
“ਢਕੀ ਰਹਿਣ ਦੇ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਹਿਸਾਬ ਨਾ ਕਰ
ਪਛਤਾਵੇਂਗਾ ਬੇਈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ…
ਸੋਚੇਗਾਂ ਤਾਂ ਸ਼ੱਕਰ ਵਿਹੁ ਹੋ ਜਾਏਗੀ
ਕੀ ਅਪਣਾ ਤੇ ਕੀ ਬੇਗ਼ਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ…
ਤੈਥੋਂ ਨਈਂ ਉਠਣੇ ਇਹ ਅੱਖਰ ਹੰਝੂਆਂ ਦੇ
ਰਹਿਣ ਦੇ ਤੂੰ ਵੱਡਿਆ ਵਿਦਵਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ”…(ਪਾਤਰ: ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)

ਉੱਕਤ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਚੀਜ਼ਾ ਜਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਮੱਤ ਦੇਂਦਾ ਹੈ, ‘ਸੋਚਣ’ ਨੂੰ ਜ਼ਹਿਰ ਕਹਿ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਪੀੜਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਤੇ ਇਹਦਾ ਸੰਭਵ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਤੋਂ ਨਿਰਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:  
“ਮੈਂ ਉਮਰ ਭਰ ਉਸਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਸੋਚਿਆ ਤੇ ਲਿਖਿਆ
ਜੇ ਉਸ ਦੇ ਸੋਗ ਵਿਚ ਸਾਰਾ ਹੀ ਦੇਸ਼ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ
ਤਾਂ ਇਸ ਦੇਸ਼ 'ਚੋਂ ਮੇਰਾ ਨਾਮ ਕੱਟ ਦੇਵੋ’’…(ਪਾਸ਼: ਬੇਦਖ਼ਲੀ ਲਈ ਬਿਨੈ-ਪੱਤਰ)
ਜਾਂ
“ਕਿਉਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਸੀਂ ਜਿਉਂਦੇ ਹਾਂ
ਜ਼ਰਾ ਸੋਚੋ-
ਕਿ ਸਾਡੇ 'ਚੋਂ ਕਿੰਨਿਆਂ ਕੁ ਦਾ ਨਾਤਾ ਹੈ
ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਰਗੀ ਕਿਸੇ ਸ਼ੈਅ ਨਾਲ !…
ਕੌਣ ਖਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਲ ਕੇ
ਟੋਕੇ 'ਤੇ ਰੁੱਗ ਲਾ ਰਹੇ
ਕੁਤਰੇ ਹੋਏ ਅਰਮਾਨਾਂ ਵਾਲੇ ਡੌਲਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮੱਛੀਆਂ?...
ਕਿਉਂ ਗਿੜਗਿੜਾਉਂਦਾ ਹੈ
ਮੇਰੇ ਪਿੰਡ ਦਾ ਕਿਰਸਾਨ
ਇਕ ਮਾਮੂਲੀ ਪੁਲਸੀਏ ਅੱਗੇ?”...(ਪਾਸ਼: ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ)

ਪਰ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਕਹਿੰਦਾ ਕਿ ਤੂੰ  ਜੋ ਕਰ ਰਿਹੈਂ, ਉਹ ਕਰ ਰਿਹੈਂ; ਇਹਦੇ ਠੀਕ-ਗਲਤ ਹੋਣ ਦਾ ਤਰਕ ਤੇ ਬਹਿਸ ਹੋਰਾਂ ‘ਤੇ ਛੱਡ ਦੇ; ਜਵਾਬ-ਦੇਈ ਲਈ ਬਹੁਤੀ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ:
“ਅੱਗ ਦਾ ਸਫ਼ਾ ਹੈ ਉਸ 'ਤੇ ਮੈਂ ਫੁੱਲਾਂ ਦੀ ਸਤਰ ਹਾਂ
ਉਹ ਬਹਿਸ ਕਰ ਰਹੇ ਨੇ ਗਲਤ ਹਾਂ ਕਿ ਠੀਕ ਹਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ ਹਾਂ)

ਗ਼ੁਲਾਮ ਦਾ ਨਾ ਆਪਣੇ ਤੇ ਨਾ ਸਮਾਜ ਦੇ ਹਾਲਾਤਾਂ ‘ਤੇ ਕਾਬੂ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਹਿੱਸਾ ਪਾਉਣ ਦਾ ਹੌਸਲਾ। ਸੋ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਝੁਕਾਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੀ ਕਠੋਰ ਸਚਾਈ ਤੋਂ ਪਾਸਾ ਵੱਟਣ ਦਾ:
“ਪੜਿਆ ਕਰ ਉਹ ਪੋਥੀਆ ਵੀ ਪਾਉਣ ਜੋ ਸੀਨੇ ਨੂੰ ਠੰਢ
ਰੱਤ ਨਾ ਅਪਣੀ ਸਾੜਿਆ ਕਰ ਐਵੇਂ ਅਖਬਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ”—-(ਪਾਤਰ)

“ਇੱਕ ਚੁੱਪ, ਸੌ ਸੁੱਖ” ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਮੰਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਚੁੱਪ’ ਦੀ ਕੋਈ ਘਾਟ ਨਹੀਂ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਜਦੋਂ ਸਾਈਂ ਜੀ ਉਸ ਦਰਗ਼ਾਹ ਤੋਂ ਆਉਣਗੇ
ਤਾਂ ਉਦਾਸ ਗੀਤ ਗਾਉਣਗੇ
ਫਿਰ ਗਾਉਂਦੇ ਗਾਉਂਦੇ ਚੁੱਪ ਕਰ ਜਾਣਗੇ…
ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੁੱਪ ਵਿੱਚ
ਉਹ ਸਾਜ਼ ਵੱਜਦਾ ਸੁਣੇਗਾ…
ਸ਼ਾਇਦ ਓਹੀ ਰੱਬ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਚੁੱਪ ਲਿਸ਼ਕੇ ਅਸਮਾਨ…
ਚੁੱਪ ਦੇ ਸਫਿਆਂ ਉੱਤੇ ਲਿਖਿਆ
ਉਜੜੀ ਸੁੰਨ ਸਰਾਂ ਦਾ ਖਤ…”…ਪਾਤਰ
’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ, ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ‘ਚੁੱਪ’ ਨੂੰ ‘ਭਰੇ ਬਾਜ਼ਾਰ’ ਤੋੜ੍ਹਦੀ ਹੈ; ਉੱਨੀ ਸੌ 70ਵਿਆਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ ਮੈਂ ਟਿਕਟ ਖ਼ਰਚ ਕੇ
ਤੁਹਾਡਾ ਜਮਰੂਹੀਅਤ ਦਾ ਨਾਟ ਵੇਖਿਆ ਹੈ,
ਹੁਣ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਨਾਟਕ ਹਾਲ ਵਿੱਚ ‘ਚ ਬਹਿ ਕੇ
‘ਹਾਏ ਹਾਏ’ ਆਖਣ ਤੇ ਚੀਕਾਂ ਮਾਰਨ ਦਾ
ਹੱਕ ਬਣਦਾ ਹੈ।” —-(ਪਾਸ਼: ਹੁਣ ਮੇਰਾ ਹੱਕ ਬਣਦਾ ਹੈ)

ਸੋਚਣ, ਬੋਲਣ, ਤੇ ਬਹਿਸਣ ਨੂੰ ਨਿਰਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਹੀ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ‘ਧੀਮੀ ਸੁਰ’ ਦਾ ਲੱਛਣ, ਜੋ ਪੰਜਾਬੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜ ਸੁਆਦ ਵਜੋਂ ਨਿਵਾਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਸਹਿਜ ਸੁਹਜ ਸੁਆਦ: ਧੀਮੀ ਸੁਰ
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਧੀਮੀ ਸੁਰ; ਉੱਚੀ ਸੁਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਮਾਲਕ ਹੀ ਬੋਲ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ। ਗ਼ੁਲਾਮ ਨੂੰ ਧੀਮੀ ਸੁਰ ਹੀ ਸ਼ੋਭਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ; ਉੱਚੀ ਸੁਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਲਾ ਵੀ ਵਿਗ਼ਾੜ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ‘ਧੀਮੀ ਸੁਰ’ ਲੱਛਣ ਬਹੁਤੇ ਕਵੀਆਂ ਤੇ ਆਲੋਚਕਾਂ ਨੂੰ ਸਦਾ-ਬਹਾਰ ਬੀਮਾਰੀ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੰਬੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤੇ ਰੋਗੀਆਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲੇਖਕ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਕਿਸੇ ਕਵੀ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਆਲੋਚਕ ਕਹੇਗਾ, “ਉਸਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਦੀ ਕਮਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਤੇ ਵੀ ਉੱਚੇ ਸੁਰ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦ ਨਹੀਂ ਉਚਾਰਦਾ । ਬੜਾ ਸਹਿਜ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੱਭ ਕੁਝ ਦਸ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।”  

ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਧੀਮੀ ਸੁਰ’ ਲੱਛਣ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੈ: ਚੁੱਪ। ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਜਾਗੀਰੂ ਅਖ਼ਾਣ ਹੈ, “ਇੱਕ ਚੁੱਪ, ਸੌ ਸੁੱਖ”,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ਇਸ  ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਸਹਿਜ ਸੁਹਜ ਸੁਆਦ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਚੁੱਪ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ,  ਕਵੀ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਜਾਂਚੇ ਹਾਂ-ਪੱਖੀ ‘ਚੁੱਪ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਉਹ ਕਿੱਥੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ਚੁੱਪ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ
ਸ਼ਾਇਦ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਗਿਆ ਹੈ
ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਪਤਾ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਪੁਲ)
ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉੱਤਕ ਸ਼ਬਦ ‘ਮੈਂ’ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਵਲੋਂ ਕਹੇ ਜਾ ਰਹੇ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ‘ਮੈਂ’ ਪੁਲ ਬਣਿਆਂ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇੰਝ ਕਵੀ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਚੁੱਪ ਨੂਂ ਵੱਡਿਆਈ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਵਿਅੰਗ ਕੱਸਦਾ ਹੈ  ਜੋ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ‘ਚੁੱਪ’ ਨੂੰ ਨਾਂ-ਪੱਖੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਰਤਦੇ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋ ਰਹੇ ਨੇ। ਏਦਾਂ ਜੀ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ:
“ਇਸ ਨਗਰੀ ਤੇਰਾ ਜੀ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ
ਇਕ ਚੜ੍ਹਦੀ ਇਕ ਲਹਿੰਦੀ ਹੈ
ਤੈਨੂੰ ਰੋਜ਼ ਉਡੀਕ ਖਤਾਂ ਦੀ
ਸਿਖਰ ਦੁਪਹਿਰੇ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ…
ਖਤ ਆਵੇਗਾ ਬਹੁਤ ਕੁਵੇਲੇ
ਧਰਤੀਓਂ ਲੰਮੀ ਛਾਂ ਦਾ ਖਤ
ਚੁੱਪ ਦੇ ਸਫਿਆਂ ਉੱਤੇ ਲਿਖਿਆ
ਉਜੜੀ ਸੁੰਨ ਸਰਾਂ ਦਾ ਖਤ”…(ਪਾਤਰ: ਇਸ ਨਗਰੀ ਤੇਰਾ ਜੀ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ)
‘ਮੈਂ’ ਚਾਹਿਆ ‘ਛਾਂ ਦਾ ਖ਼ਤ’ ਪਹੁੰਚੇਗਾ ਵੀ ਤਾਂ ‘ਚੁੱਪ’ ਦੇ ਚੁੱਪ ਦੇ ਸਫਿਆਂ ਉੱਤੇ ਲਿਖਿਆ, ਯਾਣਿ ਗੂੰਗਾ ਖ਼ਤ; ਤਰਸਯੋਗ ਗੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ਅਨੁਸਾਰੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਦੀ ਸਤਿਥੀ। ਪਰ, ਉਹੀ ‘ਮੈਂ’ ਇਸ ‘ਚੁੱਪ’  ਨੂੰ ‘ਰੱਬ’ ਜਿੰਨਾ ਉੱਚਾ ਦਰਜ਼ਾ ਦੇ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਧੁਖਦੀ ਧਰਤੀ, ਤਪਦੇ ਪੈਂਡੇ, ਸੜਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਜੀਅ
ਸ਼ਾਇਦ ਓਹੀ ਰੱਬ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਚੁੱਪ ਲਿਸ਼ਕੇ ਅਸਮਾਨ”…(ਪਾਤਰ: ਕਿਸੇ ਦਾ ਸੂਰਜ ਕਿਸੇ ਦਾ ਦੀਵਾ ਕਿਸੇ ਦਾ ਤੀਰ ਕਮਾਨ)
ਭਾਵ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਹੀ ਰੱਬ ਹੈ।

ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ‘ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ’ ਬਾਰੇ ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ, ‘ਬੜਬੋਲਾ’ ਨੂੰ ‘ਚੁੱਪ’ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਬਦ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਲਿਖਦਾ ਹੈ,“ਸਿੱਧੇ-ਸਾਦੇ ਬੋਲਾਂ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਥੱਲੇ ਇਕ ਹੋਰ ਚੁੱਪ ਦਰਿਆ ਵਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਸੀ, ਜ਼ਖਮ ਤੇ ਅੱਥਰੂ ਵਰਗਾ ਕੋਈ ਬੜਬੋਲਾ ਲਫ਼ਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਿਤੇ ਵੀ। ਕਿਤੇ ਕੋਈ ਉਚੇਚ ਨਹੀਂ।’’ [3]; ਲੱਗਦੇ ਹੱਥ, ਸਵਰਾਜਬੀਰ ਨੂੰ ਵੀ ਸੁਣ ਲਓ:
“ਇਹ ਸੀ/ਹੈ ਪਾਤਰ, ਬਿਨਾਂ ਉਚੇਚ ਦੇ ਲਿਖਣ ਵਾਲਾ, ਕੋਈ ਬੜਬੋਲਾਪਣ ਨਹੀਂ, ਕਵਿਤਾ ਦੀਆਂ ਤੰਦਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ਦੇ ਮੂਲ ਨਾਲ ਮੇਲਣ ਤੇ ਡੂੰਘੀਆਂ ਤਰਬਾਂ ਛੇੜਣ ਵਾਲਾ ਜਿਸ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਥੱਲੇ ਕਈ ਚੁੱਪ ਦਰਿਆ ਵਹਿੰਦੇ ਸਨ।” [3]
ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਚੰਦਨ ਤੇ ਸਵਰਾਜਬੀਰ ਸ਼ਾਬਾਸ਼ੇ ਦੇ ਰਹੇ ਨੇ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿਧਾਨ ਦੀ ‘ਧੀਮੀ ਸੁਰ’, ਜਾਂ ਇਹਦੀ ਸਿਖ਼ਰ ‘ਚੁੱਪ’, ਵਾਲੀ ਧਾਰਾ ਨਾ ਭੰਗ ਕਰਨ ਉੱਤੇ।

ਸੋ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਗਹਿਣਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਚੁੱਪ। ‘ਚੰਦਨ’ ਤੇ ਸਵਰਾਜਬੀਰ ਠੀਕ ਨੇ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕਾਫੀ ‘ਚੁੱਪ’ ਹੈ: ਬਿੰਬਕ ਤੇ ਸ਼ਾਬਦਿਕ, ਦੋਵੇਂ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ; “ਚੁੱਪ ਦੇ ਸਫਿਆਂ” ‘ਤੇ ਲਿਖੇ ਖ਼ਤ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ “ਚੁੱਪ ਰਿਹਾ ਤਾਂ ਸ਼ਮਾਦਾਨ ਕੀ ਕਹਿਣਗੇ” ਤੱਕ ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਕੰਡਿਆਂ ਦੇ ਵਿੱਚ-ਵਿਚਾਲੇ ਤੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵੀ।
ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਰ ਜੋੜ ਲਵੋ:
“ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਕੈਦ ਹੈ
ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਖੌਫ਼ ਹੈ
ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਧਰਤੀ ਦੇ ਨਾਲ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹਾਂ…
ਜਾਂ ਫਿਰ ਟੁੱਟ ਜਾ…
ਜਾਂ ਫਿਰ ਚੁੱਪ ਕਰ
ਮੈਂ ਕਦ ਬੋਲਦਾਂ
ਇਹ ਮੇਰੇ ਪੱਤੇ ਨੇ
ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਡੋਲਦੇ।”….(ਪਾਤਰ: ਦੋ ਰੁੱਖਾਂ ਦੀ ਗੁਫ਼ਤਗੂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਾ ਪਛਾਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਧਰਤੀ/ਮਿੱਟੀ “ਦੇ ਨਾਲ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ” ਹੈ, ਜੋ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦਾ ਇੱਕ ਜਾਣਿਆਂ ਪਛਾਣਿਆਂ ਥੀਮ ਹੈ। ਉਹਦੀ ਸੋਚਣ ਤੇ ਬੋਲਣ ਵਿੱਚ ਦਿਲਚਸਪੀ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਸੱਭ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਨੇ। ਜੇ ‘ਮੈਂ’ ਕਈ ਬੋਲਦਾ ਵੀ ਹੈ ਤਾਂ ਬਾਹਰੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ: “ਮੈਂ ਕਦ ਬੋਲਦਾਂ, ਇਹ ਮੇਰੇ ਪੱਤੇ ਨੇ, ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਡੋਲਦੇ”।
        
ਇਸ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਕਿਸੇ ਰਿਸ਼ੀ-ਮੁਨੀ ਦੀ ਲੱਗੀ ਚੁੱਪ-ਸਮਾਧੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਲੋੜੀਂਦੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰ ਵਿੱਚ ਬੋਲ ਸਕਦੀ ਹੈ:
“ਤੂੰ ਆਖਰ ਪਿੰਡ ਏਂ, ਕੋਈ ਸੁਹਜਵਾਦੀ ਸ਼ਾਇਰ ਨਹੀਂ
ਜੋ ਇਸ ਫਜ਼ੂਲ ਜਹੇ ਸੰਸੇ 'ਚ ਰੁੱਝਿਆ ਰਹੇ
ਕਿ ਖਵਰੇ ਕਿੰਨੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਦੋ ਤੇ ਦੋ।
ਤੈਂਨੂੰ ਤਾਂ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋ ਤੇ ਦੋ ਜੇ ਚਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ
ਤਾਂ ਛਿੱਲ ਤਰਾਸ਼ ਕੇ ਕਰਨੇ ਹੀ ਪੈਣਗੇ।”——(ਪਾਸ਼: ਜੰਗਲ 'ਚੋਂ ਆਪਣੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਨਾਂ ਰੁੱਕਾ)
ਜਾਂ
“ਮੈਂ ਪਿੰਡੇ ਵਕਤ ਦੇ, ਚੱਪਾ ਸਦੀ ਦਾ ਦਾਗ ਹਾਂ ਕੇਵਲ
ਤੇ ਮੇਰੀ ਕਲਪਣਾ, ਉਸ ਲੁਹਾਰ ਦੇ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੋਂ ਲੂਸੇ ਮਾਸ ਵਰਗੀ ਹੈ
ਜੋ ਬੇਰਹਿਮ ਅਸਮਾਨ ਤੇ ਖਿਝਿਆ ਰਹੇ, ਇਕ ਹਵਾ ਦੇ ਬੁੱਲੇ ਲਈ
ਜੀਹਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚਲਾ ਚਊ ਦਾ ਫਾਲਾ
ਕਦੀ ਤਲਵਾਰ ਬਣ ਜਾਵੇ, ਕਦੀ ਬੱਸ ਪੱਠਿਆਂ ਦੀ ਪੰਡ ਰਹਿ ਜਾਵੇ
ਮੈਂ ਹੁਣ ਤੁਹਾਡੇ ਲਈ ਹਾਰਮੋਨੀਅਮ ਦਾ ਪੱਖਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ
ਮੈਂ ਭਾਂਡੇ ਮਾਂਜਦੀ ਝੀਰੀ ਦੀਆਂ ਉਂਗਲਾਂ 'ਚੋਂ ਸਿੰਮਦਾ ਰਾਗ ਹਾਂ ਕੇਵਲ
ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਸੁਹਜ ਦੀ ਉਸ ਸੁਪਨ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਉਰ੍ਹੇ।”—-(ਪਾਸ਼: ਇਨਕਾਰ)
ਜਦ ਸੱਭਿਆਚਾਰਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੇ ਕਪਟ ਦਾ ਸ਼ੋਰ ਹੋਵੇ, ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ ਭੱਠੀ ਕੁਝ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੀ ਤਪ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿਧਾਨ ਦੀ ‘ਧੀਮੀ ਸੁਰ’ ਵਾਲੀ ਧਾਰਾ ਸ਼ਰੇਆਮ ਭੰਗ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਬੜਬੋਲਾਪਣ ਵੀ ਚੱਲਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਬੜਬੋਲਾਪਣ ਹੋਰ ਵੀ ਤਿੱਖਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮੇਰੇ ਮੂੰਹ 'ਚ ਤੁੰਨ ਦਿਓ ਯਮਲੇ ਜੱਟ ਦੀ ਤੂੰਬੀ…
ਮੇਰੀ ਹਿੱਕ 'ਤੇ ਚਿਪਕਾ ਦਿਓ ਗੁਲਸ਼ਨ ਨੰਦਾ ਦੇ ਨਾਵਲ…
ਮੇਰੀ ਪਿੱਠ 'ਤੇ ਲੱਦ ਦਿਓ ਬਾਜਪਾਈ ਦਾ ਬੋਝਲ ਪਿੰਡਾ
ਮੇਰੇ ਗਲ 'ਚ ਪਾ ਦਿਓ ਹੇਮੰਤ ਬਾਸੂ ਦੀ ਲਾਸ਼
ਮੇਰੇ ਢੂਹੇ 'ਚ ਦੇ ਦਿਓ ਲਾਲਾ ਜਗਤ ਨਰਾਇਣ ਦਾ ਸਿਰ…
ਜੇ ਮੈਂਨੂੰ ਦੇ ਦਿਓ ਕੁੱਝ ਬੋਲ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਕ ਗੀਤ ਬਣ ਸਕੇ…”——(ਪਾਸ਼: ਮੈਂਨੂੰ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ ਕੁੱਝ ਬੋਲ)
ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਲੋੜ ਪੈਣ ‘ਤੇ, ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਬੋਲੇ ਕੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸੁਣਾਉਣ ਲਈ, ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬੜਬੋਲਾਪਣ ਵਰਤ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਐਲਨ ਗਿੰਸਬਰਗ ਇੱਕ ਮੰਨਿਆਂ-ਪ੍ਰਮੰਨਿਆਂ ਅਮਰੀਕਨ ਕਵੀ ਸੀ, ਜਿਸਦੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਕਰਦੀਆਂ ਸਾਹਿਤਕ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੇ ਅਮਰੀਕੀ ਵਿਰੋਧੀ-ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਉੱਤੇ ਇੱਕ ਅਮਿੱਟ ਛਾਪ ਛੱਡੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੀ  ਕਵਿਤਾ ‘ਅਮਰੀਕਾ’ ਵਿੱਚ, ਐਲਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਅਮਰੀਕਾ, ਆਪਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਯੁੱਧ ਕਦੋਂ ਖਤਮ ਕਰਾਂਗੇ?
ਜਾਅ ਆਪਣੇ ਐਟਮ ਬੰਬ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਚੁਦਾਈ ਕਰ (fuck yourself)
ਮੈਨੂੰ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ, ਮੈਨੂੰ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਨਾ ਮੱਤ ਕਰ।
ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਲਿਖਾਂਗਾ
ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮੇਰਾ ਮਨ ਟਿਕਾਣੇ ਨਹੀਂ ਆ ਜਾਂਦਾ।”…(ਐਲਨ ਗਿੰਸਬਰਗ: ਅਮਰੀਕਾ, ਜਨਵਰੀ 17, 1956)

ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਲੱਛਣਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਨਾਲ ਹੈ।

ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ
ਕਿਓਂਕਿ ਆਪਣਾ ਭਵਿੱਖ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਰਾਹ ਤੈਹ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਕੋਲ ਨਹੀਂ, ਉਹਦੇ ਮਾਲਕ ਦੇ ਹੱਥ ਹੁੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਵਰਤਮਾਨ ਸਮੇਤ; ਇਸ ਲਈ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਅਕਸਰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਖ਼ਾਸਕਰ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ/ਮਿਥਹਾਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ,  ਇੱਸ ਤੱਥ ‘ਤੇ ਗੌਰ ਕਰਨਾ ਹੋਰ ਵੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ: “ਪਹਿਲਾਂ ਯੁੱਗ ਸੱਤਯੁਗ ਸੀ ਅਤੇ ਤ੍ਰੇਤਾ ਤੇ ਦੁਆਪਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੁਣ ਦਾ ਯੁੱਗ ਕਲਯੁੱਗ ਹੈ”; ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਸਮੇਤ ਹਿੰਦੂ ਧਾਰਮਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹੋਰ ਪਿਛਲ-ਖ਼ੁਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੇ, ਲੋਕ ਸੋਚ-ਧਾਰਾ ਵਿੱਚ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਦੀ ਗ਼ੈਰਹਾਜ਼ਰੀ ਸਦਕਾ, ਭਾਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿੱਚ ਭੂਤ-ਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੁੱਟ ਕੁੱਟ ਕੇ ਭਰ ਦਿੱਤੀ ਜੋ ਅੱਜ ਤੱਕ ਅਮਰ ਹੈ। ਜੇ ਸੱਤਯੁੱਗ ਤਾਂ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਿਆ, ਅੱਜ ਕਲਯੁੱਗ (ਭੈੜਾਯੁੱਗ) ਹੈ, ਤਾਂ ਪਿਛਲ-ਝਾਕ ਤਾਂ ਲੱਗਣੀ ਹੀ ਹੋਈ ਗੁਜ਼ਰ ਗਏ “ਭਲੇ ਜ਼ਮਾਨਿਆਂ” ਵੱਲ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਵੇਲੇ:
“ਆ ਪੰਜਾਬ-ਪਿਆਰ ਤੂੰ ਮੁੜ ਆ !
ਆ ਸਿੱਖ-ਪੰਜਾਬ ਤੂੰ ਘਰ ਆ !
ਤੇਰੇ ਤੂਤ ਦਿਸਣ ਮੁੜ ਸਾਵੇ,
ਮੁੜ ਆਵਣ ਬੂਟਿਆ ਨਾਲ ਤੇਰੀਆਂ ਦੋਸਤੀਆਂ ।
ਤੇਰੇ ਪਿੱਪਲਾਂ ਹੇਠ ਹੋਣ ਮੁੜ ਮੇਲੇ,
ਤੇਰੇ ਅੰਬਾਂ ‘ਤੇ ਪੀਂਘਾਂ ਉੱਲਰਦੀਆਂ।
ਕੁੜੀਆਂ, ਨੱਢੇ ਮੁੜ ਖੇਡਣ ਅਝੱਕ ਹੋ ਕੇ,
ਰਲ ਮਿਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੰਨੇ ਦੀਆਂ ਚਾਨਣੀਆਂ,
ਕਿਰਕਿਲੀਆਂ ਪਾਣ ਰਲ ਮਿਲ ਕੇ, ਖੇਡਣ ਛੁਪਣ ਲੁਕੀਆਂ।”…(ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ: ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਕੂਕਾਂ ਮੈਂ)
ਜਾਂ
“ਉਹ ਪੁਰਾਣਾ ਅਦਬ ਤੇ ਹਿਰਸ ਨਾਂਹ !
ਉਹ ਪ੍ਰੀਤ ਦੀਆਂ ਪੀਡੀਆਂ ਗੰਢਾਂ ।
ਉਹ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਚਾਅ, ਤ੍ਰਿੰਞਣਾਂ ਦੇ ਗਾਵਨ ਕਿੱਥੇ,
ਉਹ ਸ਼ਰੀਕਾਂ ਦੀ ਆਬ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਸਾਰੀ ਗਈ ਆਈ,
ਉਹ ਖ਼ਾਤਰਾਂ ਤੇ ਸੇਵਾਵਾਂ, ਕੁਰਬਾਨੀਆਂ ਤੇ ਜਰਨੇ, ਜਿਗਰੇ ਤੇ ਹੌਂਸਲੇ,
ਉਹ ਰੋਟੀਆਂ ਤੇ ਮਹਿਫ਼ਲਾਂ, ਉਹ ਡੂੰਘੀ ਡੂੰਘੀ ਸ਼ਰਮਾਂ, ਸ਼ਰਾਫ਼ਤਾਂ,
ਉਹ ਕਿੱਥੇ?...
ਉਹ ਸਦੀਆਂ ਦੀ ਬੋਹੜ ਕਿਸ ਵੱਢੀ ,
ਉਹ ਪੁਰਾਣਾ ਪਿੱਪਲ ਕਿੱਥੇ ਉੱਡ ਗਿਆ ?”…(ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ:ਪੁਰਾਣੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਅਵਾਜ਼ਾਂ)
ਉਵੇਂ ਹੀ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਵੇਲੇ:
“ਹਾਏ ਉਹ ਕਿੱਧਰ ਉਡ ਗਏ ਦੀਵੇ
ਦੀਵਾਲੀ ਦੀ ਰਾਤ ਨੂੰ ਜਿਹੜੇ
ਨਿੱਕੇ ਨਿੱਕੇ ਪੰਛੀਆਂ ਵਾਂਗੂੰ
ਲੰਮੀਆਂ ਲੰਮੀਆਂ ਡਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚ
ਹਰ ਇਕ ਘਰ ਦੇ ਕੰਧ ਬਨ੍ਹੇਰੇ
ਸੋਨ-ਸੁਨਹਿਰੀ ਜੋੜ ਕੇ ਚੁੰਝਾਂ
ਕੇਸਰ-ਰੰਗੀ ਬੋਲੀ ਦੇ ਵਿਚ
ਇਕ ਦੂਜੇ ਸੰਗ ਨਿੱਘੀਆਂ ਨਿੱਘੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦੇ ਹੁੰਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਦੀਵੇ)

 ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਗੁਫ਼ਤਗੂ ਵਰਤਮਾਨ ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ ਦੀ ਥਾਂ ਪੁਰਖਿਆਂ (ਅਤੀਤ) ਇੱਥੇ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ:
“ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ ਵੀ ਚੱਲਦੀ ਹੈ ਇਕ ਗੁਫ਼ਤਗੂ
ਜਿੱਥੇ ਮੇਰੇ ਲਫਜ਼ਾਂ 'ਚ ਢਲਦਾ ਹੈ ਮੇਰਾ ਲਹੂ,
ਜਿੱਥੇ ਮੇਰੀ ਬਹਿਸ ਹੈ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਹੀ
ਜਿੱਥੇ ਵਾਰਿਸ ਤੇ ਪੁਰਖੇ ਖੜੇ ਰੂਬਰੂ”—-(ਪਾਤਰ: ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ ਵੀ ਚੱਲਦੀ ਹੈ ਇਕ ਗੁਫ਼ਤਗੂ)

ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਨਮੂਨਾ ਹੈ:
“ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ ਭੁੱਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਥਾਂਵਾਂ
ਕਿੱਥੇ ਕਿੱਥੇ ਛੱਡ ਆਏ ਹਾਂ ਅਣਲਿਖੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ।
ਗੱਡੀ ਚੜ੍ਹਨ ਦੀ ਕਾਹਲ ਬੜੀ ਸੀ ਕੀ ਕੁਝ ਰਹਿ ਗਿਆ ਓਥੇ
ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ ਵਿਚ ਛੱਡ ਆਏ ਸਾਂ ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ)
‘ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ’ ਵਿੱਚ ਛੁੱਟ ਗਈਆਂ ‘ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ’ ਉੱਪਰ ਪਛਤਾਵਾ ਹੈ, ਖੌਰੇ ਕੀ ਕੁਛ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੋਵੇ; ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਅਨਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਕਿ “ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂ ਦੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ” ਵਿੱਚ ਕੀ ਕਮੀ ਜਾਂ ਖੋਟ ਹੋਵੇਗੀ ਜਾਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਕਤ  ਲੰਘ ਗਿਆ ਹੋਵੇਗਾ,  ਤਾਂ  ਉਹ ‘ਪਲਾਂ ਛਿਣਾਂ’ ਵਿੱਚ ਛੁੱਟ ਗਈਆਂ;  ਇਸ ਦੀ ਅਨਭੂਤੀ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਸੋਚ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਨਹੀ; ਅਜੇ ਵੀ ਅੱਜ/ਭਲਕ ਦੇ ਨਹੀਂ, ਅਤੀਤ ਦੇ ਲੇਖੇ-ਜੋਖ਼ਿਆਂ ਤੇ ਸੈਂਚਿਆਂ ਵਿੱਚ ਢਲੀ ਹੋਈ ਹੈ ਜਿੰਦਗੀ:
“ਮੇਰੇ ਲਈ ਜੋ ਤੀਰ ਬਣੇ ਸਨ ਹੋਰ ਕਲੇਜੇ ਲੱਗੇ
ਕਿੰਝ ਸਾਹਿਬਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਆਖਾਂ ਕਿਉਂ ਮਿਰਜ਼ਾ ਸਦਵਾਵਾਂ…
ਮਾਰੂਥਲ ' ਚੋਂ ਭੱਜ ਆਇਆ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪੈਰ ਬਚਾ ਕੇ
ਪਰ ਓਥੇ ਰਹਿ ਗਈਆਂ ਜੋ ਸਨ ਮੇਰੀ ਖਾਤਰ ਰਾਹਵਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਚੱਲ ਪਾਤਰ ਹੁਣ ਢੂੰਡਣ ਚੱਲੀਏ)

‘ਮੈ’ ਨੂੰ ਅਫ਼ਸੋਸ ਕਿ ਉਹ ਅਤੀਤ ਦੇ ਰਾਹ, ਯਾਣਿ ਢੰਗ-ਤਰੀਕੇ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਨੂੰ ਨਾ ਲਿਆ ਸਕਿਆ।
ਅਜੇਹੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਆਪਨਾਉਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੀਤ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਵੀ ਦੇਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਅਤੀਤ ਦੀ ਜਗਹ ਨਵੇਂ, ਜਾਣਿ ਅੱਜ ਦੇ, ਪ੍ਰਸੰਗ ਜਾਂ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਪਰ ਸ਼ਾਇਦ ਹੁਣ
ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਪਹਿਲੇ ਜਿਹਾ ਨਾ ਹੋਵੇ
ਹੋ ਸਕਦੈ ਕਿ ਤੈਂਨੂੰ ਕੱਢਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ
ਮੈਨੂੰ ਰੋਟੀ ਉਧਾਲ ਲਏ
ਤੇ ਜਾਂ ਮੈਂ ਜੰਡ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਿਸੇ ਕੁਰਸੀ ਦੇ ਥੱਲੇ
ਜਾਗਦਾ ਹੀ ਵੱਢ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵਾਂ…
ਪੀਲੂ ਸ਼ਾਇਰ
ਅੱਜ ਕੱਲ ਵਿਸ਼ਵ-ਵਿੱਦਿਆਲੇ ਨੌਕਰੀ ਤੇ ਲੱਗ ਗਿਆ ਹੈ
ਸ਼ਾਇਦ ਉਹ ਮੇਰੇ ਕਤਲ ਨੂੰ
ਨਿਗੂਣੀ ਜਹੀ ਘਟਨਾ ਕਰਾਰ ਦੇਵੇ ਅਤੇ ਸ਼ਤਾਬਦੀਆਂ ਲਈ
ਕਿਰਾਏ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਮਾਂ ਰਹੇ ਲਿਖਦਾ,
ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਹੁਣ ਕੁਝ ਵੀ ਨਾ ਹੋਵੇ।”…(ਪਾਸ਼: ਕਲਾਮ ਮਿਰਜ਼ਾ)

’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ ਕਿਉੱਕਿ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ ਜੜ੍ਹਤਾ, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਚੋਖੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਸਬੰਧ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚੋਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ:
“ਬੂਹੇ ਦੀ ਦਸਤਕ ਤੋਂ ਡਰਦਾ
ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ…
ਮੈਂ ਪਿਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਖਣਾ ਵਿਹੜਾ
ਉਜੜੀ ਹੋਈ ਕਮਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ
ਮਿੱਟੀ ਮਾਂ ਮਹਿਬੂਬਾ ਮੁਰਸ਼ਦ
ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ”…(ਪਾਤਰ:ਬੂਹੇ ਦੀ ਦਸਤਕ ਤੋਂ ਡਰਦਾ)
“ਮੈਂ ਪਿਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਖਣਾ ਵਿਹੜਾ, ਉਜੜੀ ਹੋਈ ਕਮਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ” ਹੈ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਨੂੰ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ ਦੇਖਣਾ  ਤੇ “ਕਿਸ ਕਿਸ ਦਾ ਕਰਜ਼ਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ” ਹੈ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’, ਜੋ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ/ਮਾਲਕਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰਾਂ/ਕਰਜ਼ਾਈਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੇਖਦੀ ਹੈ।
 
 ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਦ ਬਗਾਵਤ ਕਰ ਕਰ ਜਾਏ ਤਾਂ ਉਹ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ, ਬਾਗੀ ਕਹਿਲਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ,  ਗ਼ੁਲਾਮ ਟੱਕਰ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦਾ ਆਪਣੇ ਮਾਲਕ ਜਾਂ ਢਾਂਚੇ ਵਿਰੁੱਧ; ਟੱਕਰ ਲੈਣੀ ਤਾਂ ਦੂਰ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੀ ਟੱਕਰ ਵੇਖ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, 2020-2021 ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਕਿਸਾਨ ਸੰਘਰਸ਼  ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਨੂੰ ਅੰਦੋਲਨ ਦੀ ਬਜਾਇ ਮੇਲਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਮੇਲਾ ਹੈ
ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਨਜ਼ਰ ਜਾਂਦੀ
ਤੇ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ
ਇਹਦੇ ਵਿਚ ਲੋਕ ਸ਼ਾਮਲ ਨੇ
ਇਹਦੇ ਵਿਚ ਲੋਕ
ਤੇ ਸੁਰਲੋਕ ਤੇ ਤ੍ਰੈਲੋਕ ਸ਼ਾਮਲ ਨੇ
ਇਹ ਮੇਲਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ:ਇਹ ਮੇਲਾ ਹੈ)
ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅੰਦੋਲਨ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿੱਚ ਲੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਚੰਗੇਰੇ ਭਵਿੱਖ ਲਈ, ਅਕਸਰ ਲੁਟੇਰੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ। ਮੇਲੇ ਭਵਿੱਖ ਲਈ ਵੀ  ਲੱਗ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਅਰਧ ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਮੇਲੇ ਅਕਸਰ ਭੂਤ ਕਾਲ, ਯਾਨਿ ਭੂਤ ਕਾਲ ਦੀ ਯਾਦ, ਵਿੱਚ ਹੀ ਲੱਗਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇੰ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ
ਕਿਸਾਨ ਅੰਦੋਲਨ ਦਾ ‘ਮੇਲਾ’:
“ਤੇਰੇ ਨਾਲ ਅਮੀਰ ਵਜ਼ੀਰ ਖੜ੍ਹੇ
ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਪੈਗੰਬਰ ਪੀਰ ਖੜ੍ਹੇ।
ਰਵੀਦਾਸ ਫ਼ਰੀਦ ਕਬੀਰ ਖੜੇ
ਮੇਰੇ ਨਾਨਕ ਸ਼ਾਹ ਫ਼ਕੀਰ ਖੜ੍ਹੇ।
ਮੇਰਾ ਨਾਮਦੇਵ ਮੇਰਾ ਧੰਨਾ ਵੀ
ਮੈਨੂੰ ਮਾਣ ਆਪਣੀ ਇਸ ਸ਼ਾਨ ਦਾ ਏ।
ਇਹ ਬਾਤ ਨਿਰੀ ਏਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ।”…(ਪਾਤਰ:ਇਹ ਬਾਤ ਨਿਰੀ ਏਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੇ ਇਸ ਸਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ ‘ਮੇਲੇ’ ਵਿੱਚ ਵਰਤਮਾਨ, ਅਤੀਤ, ਅਤੀਤ ਦੀਆਂ ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ  (ਆਨ/ਸ਼ਾਨ ਸਮੇਤ), ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਸਿਰਫ਼ ਨਾਮ ਨੂੰ ਹੀ, ਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਕਦਰ-ਕੀਮਤ ਸਮੇਤ,  ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ; ਜ਼ੋਰ ਭੂਤ ‘ਤੇ ਹੈ।।    
’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਭਵਿੱਖ ਮੁੱਖੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਸੇ ਕਿਸਾਨ ਸੰਘਰਸ਼ ਬਾਰੇ:
“ਰੁਕ ਗਏ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਹੁੱਝ ਲਾਉਣਾ
ਮੈਂ ਮੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਅੰਦੋਲਨ  ਹਾਂ।
ਮੈਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿਚਾਰ ਕੇ ਹੱਥ ਪਾੳੇੁਣਾ
ਮੈਂ ਮੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਅੰਦੋਲਨ  ਹਾਂ।”…(ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਮੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਅੰਦੋਲਨ  ਹਾਂ)
ਜਾਂ
“ਇੱਥੇ ਹੱਕ ਸੱਚ ਦਿਆਂ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ‘ਤੇ
ਹਰ ਰੁੱਤ ਵਿੱਚ ਮੇਲੇ ਲੱਗਦੇ ਰਹੇ,
ਨਿਸ਼ਾਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸੋਚਾਂ ਦੇ
ਮੇਲੇ ਦੇ ਪੈਂਰੀਂ ਦੱਬਦੇ ਰਹੇ।
ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਉੱਠ ਉੱਠ ਲਹਿਰਾਂ ਕੱਲ ਦੇ
ਮੇਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਲੋਪ ਹੋਈਆਂ,
ਭਲਕ ਦਾ ਸੂਰਜ ਜੰਮਣਾ ਆਈਆਂ
ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਕੱਲ੍ਹ ਦੀ ਸੋਚ ਹੋਈਆਂ।
ਨਾ ਕੱਲ੍ਹ-ਮੂੰਹਿਆਂ ਦੇ ਹੱਥ ਆਉਣਾ
ਮੈਂ ਮੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਅੰਦੋਲਨ  ਹਾਂ।” … (ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਮੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਅੰਦੋਲਨ  ਹਾਂ)
ਕਿਉਂਕਿ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਯੁਗ ਬਦਲੀ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦੀ, ਇਹਦੇ ਭਾਣੇ ਯੁਗ ਬਦਲੀ ਅਜੇਹੀ ਵਕਤ-ਮਸ਼ੀਨ ਹੈ ਜੋ ਬੰਦਿਆਂ ਨੂੰ ਕੁਚਲ ਕੇ  ਲੰਘ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਤੇ ਸਰਕਾਰੀ ਕਰਮਚਾਰੀ ਜਾਂ ਨੀਤੀਵਾਨਾਂ ਦਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਯੁਗ ਬਦਲੀ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਕੁਚਲ ਕੇ  ਨਾ ਲੰਘਣ ਦੇਣ:
“ਖ਼ੂਹ ਵਗਦੇ ਵਗਦੇ ਛਪਨ ਹੋਏ,
ਹੁਣ ਬਾਤ ਹੈ ਸਦੀਆਂ ਗਈਆਂ ਦੀ।
ਮੈਂ ਜਾਣਦਾਂ ਯੁਗ ਬਦਲਦੇ ਨੇ
ਤਿੱਖੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਹੈ ਪਹੀਆਂ ਦੀ।
ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਮਿੱਧ ਨਾ ਲੰਘ ਜਾਵਣ
ਇਹ ਫ਼ਰਜ਼ ਵੀ ਨੀਤੀਵਾਨ ਦਾ ਏ।”…(ਪਾਤਰ:ਇਹ ਬਾਤ ਨਿਰੀ ਏਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ)

ਬੰਦਿਆਂ ਨੂੰ ਯੁਗ ਬਦਲੀ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਲਈ ਕਹਿਣ ਬਜਾਇ ਸਰਕਾਰ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਯੁਗ ਬਦਲੀ ਤੋਂ ਰਾਖੀ ਕਰਨ ਲਈ ਅਪੀਲ ਹੈ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇਹ ਕਵਿਤਾ। ਜਮਾਤੀ ਭਿਆਲੀ ਦੀ ਇਸ ਪੇਸ਼ਕਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਬੰਦਿਆਂ, ਭਾਵ ਲੋਕਾਂ, ਨੂੰ  ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਰੁੱਧ ਯੁੱਗ-ਬਦਲੀ ਦਾ ਖੁੱਲਾ ਸੱਦਾ ਦੇਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਲਹਿਰਾਂ ਬਣ ਉੱਠੋ, ਭੁੱਖਾਂ ਦਿਓ ਲਤਾੜਿਓ।
ਧਰਤੀ ਦਾ   ਸਾਰਾ ਦੁੱਖ  ਪੀਣ  ਵਾਲਿਓ।…
ਬੱਝੀਆਂ ਨਾ ਰਹਿਣ ਇਹ ਰਵਾਇਤੀ ਲੜੀਆਂ
ਉੱਠੋ ਵੇ ਗੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਤੋੜੋ ਕੜੀਆਂ।
ਕਿਰਤਾਂ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਜੁੱਸਿਆਂ 'ਚ ਭਰ ਕੇ
ਲੁੱਟ ਦਾ ਇਹ ਰਾਜ ਜੜ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਖਾੜਿਓ।”…(ਯੂਜੀਨ ਪੋਤੀਏ/ਸੁਖਪਾਲ ਸੰਘੇੜਾ: ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਗੀਤ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਲੱਛਣ ਦਾ ਸੱਭ ਤੋਂ ਸੁਭਾਵਿਕ ਤੇ ਖ਼ਤਰਨਾਕ (ਲੁਪਤ) ਨਤੀਜਾ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਦਾ ਬੰਦਾ ‘ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ’ ਬਣਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਭਰੇ ਭਵਿੱਖ ਵੱਲ ਪਿੱਠ ਘੁਮਾ ਤਾਜਾਂ ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀਆਂ ਦੇ ਬੀਤੇ ਯੁੱਗ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਆਪਣੀ ਮੁਕਤੀ ਲੱਭਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਜੁ ਲੋ ਮੱਥੇ 'ਚੋਂ ਫੁੱਟਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਅਸਲੀ ਤਾਜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਤਵੀ ਦੇ ਤਖਤ 'ਤੇ ਬਹਿ ਕੇ ਹੀ ਸੱਚੇ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਬਣਦੇ।”….(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬਾਦਸ਼ਾਹ/ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਥਾਂ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਾਜ ਸਥਾਪਤੀ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਬਜਾਇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ‘ਨਕਲੀ’  ਤਾਜ ਤੇ ‘ਝੂਠੇ’ ‘ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਅਸਲੀ’ ਤਾਜ ਤੇ ‘ਸੱਚੇ’ ‘ਸ਼ਾਹ ਸੰਗ ਹੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਦੇ ਉਲਟ ਤਾਜਾਂ ਤੇ ਤਾਜਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹ ਤੇ ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹ ਵਿਚੋਂ ਚੁਣਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਚੁਣਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਕਤਲਗਾਹ ‘ਚ ਸਿਰ ਝੁਕਾ ਕੇ ਕਿਉਂ ਤੁਰਾਂ
ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਕੀਤੀ ‘ਤੇ ਸ਼ਰਮਿੰਦਾ ਨਹੀਂ,  
ਲੋਕ ਸ਼ਾਇਰ ਮੈਂ ਲਿਖਾਂ ਲੋਕ ਲਈ
ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹਾਂ ਦਾ ਮੈਂ ਕਰਿੰਦਾ ਨਹੀਂ।”…(ਜਗਤਾਰ)

ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਪਹੁੰਚ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰਹਿਸਤ ਬੰਦੇ ਲਈ ਕੱਲ ਵਿੱਚ ਵਿਚਰਦਿਆਂ, ਉਹਦਾ ਅੱਜ ਵੀ ਕੱਲ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਇੱਥੇ ਖ਼ੁਦ ਕਬੂਲ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਮੁੜ ਤਾਂ ਆਈਆਂ ਮੱਛਲੀਆਂ ਆਖਰ ਨੂੰ ਪੱਥਰ ਚੱਟ ਕੇ
ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੁੜਨ ਤਕ ਪਾਣੀ ਵੀ ਪੱਥਰ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਬਣਾਵਾਂਗਾ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਵੰਝਲੀਆਂ ਮੈਂ ਸੋਚਿਆ ਸੀ)
       ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਥਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਰੁੱਧ ਉੱਠਣ ਤੇ ਜਾਗਰਿਤ ਹੋ ਕੇ ਅੱਗੇ ਵੱਧਣ ਦਾ ਸੱਦਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ; ਜੇ ਜਾਗਰਤੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ, ਬੰਦਾ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਅਪਣਾ ਕੇ ਵੀ ਅਤੀਤ ਕੋਲੋਂ ਸਿੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ:
“ਉੱਠੋ ਕਿ ਉੱਠਣਾ ਹੀ ਹੈ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ,
ਤੁਰੋ ਕਿ ਤੁਰਨਾ ਹੀ ਹੈ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਪੜਾਅ,
ਕਰੇ ਜੇ ਹੋਸ਼ ਤਾਂ ਪੱਥਰ ਤੋਂ ਵੀ ਲਾਲ ਬਣ ਜਾਏ,
ਰਹੇ ਬੇਹੋਸ਼ ਤਾਂ ਰਹਿ ਜਾਏ ਵੱਟੇ ਦਾ ਵੱਟਾ।”….(ਪ੍ਰੋ: ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ)
ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਇੰਨਕਲਾਬੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ, ਬੰਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਨਾ ਚਾਹੇ ਵੀ ਤਾਂ ਵੀ ਉਹਦੀ ਲੜਾਈ, ਜਾਂ ਲੜਾਈ ਦਾ ਖਿਆਲ, ਅਕਸਰ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦਾ ਵਸੀਮਾ ਨਹੀ ਲੰਘ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੌਤ ਨੂੰ ਹੀ ਮੁਕਤੀ ਸਮਝ ਬੈਠਦਾ ਹੈ; ਜੋ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇੰਝ ਪੇਸ਼ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ:
“ਤਗਮਿਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਹਿਕ ਵਿਚ ਗੋਲੀਆਂ
ਇਹ ਵੀ ਇਕ ਸਨਮਾਨ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)
ਚੇਤੇ ਹੈ, ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਤੱਕ ਦੀ ਛਲਾਂਗ’, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਲੱਛਣ?

ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਵੀ ਭਵਿੱਖ ਜੇ ਹੋਵੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ?
“ਭਾਖਿਆ ਨਾ  ਹੋਵੇਗੀ
ਆਪਣੀਆਂ ਹੀ ਸੋਚਾਂ ਦੀ
ਵਿਆਖਿਆ ਨਾ ਹੋਵੇਗੀ…
ਸ਼ਾਮ ਉੱਤਰ ਆਵੇਗੀ
ਅੰਧਕਾਰ ਹੋਵੇਗਾ
ਮੈਂ ਵੀ ਫੇਰ ਜਾਵਾਂਗਾ
ਦੀਪ ਰੱਖ ਕੇ ਤਲੀਆਂ ‘ਤੇ
ਪੁਰਖਿਆਂ ਦੇ ਰਸਤੇ ‘ਤੇ”…(ਪਾਤਰ: ਪੁਰਖਿਆਂ ਦੇ ਰਸਤੇ 'ਤੇ )
ਜਾਂ ਇੱਦਾਂ ਦਾ:
“ਤਮਾਮ ਮਰ ਗਏ ਪਿਤਰਾਂ ਦੇ ਨਹੁੰ
ਮੇਰੀ ਛਾਤੀ ਦੇ ਵਿਚ ਖੁੱਭੇ ਪਏ ਨੇ
ਜ਼ਰਾ ਦੇਖੋ ਤਾਂ ਸਹੀ
ਮਰ ਗਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਕਿੰਨੀ ਲਾਲਸਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਤ ਦਾ ਆਖਰੀ ਜਜ਼ੀਰਾ)
ਪਿਤਰਾਂ ਦੇ ਖੁੱਭੇ ਨਹੁੰਆਂ ਵਾਲਾ ਭਵਿੱਖ!
    
ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਅਤੀਤ ਤੋਂ ਭਵਿੱਖ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਯਕੀਨ ਰੱਖਦੀ ਹੋਈ “ਸੱਤਯੁੱਗ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਿਆ, ਅੱਜ ਕਲਯੁੱਗ (ਭੈੜਾਯੁੱਗ) ਹੈ” ਦੇ ਹਿੰਦੂ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦੀ ਹੈ,  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਲੋਂ ਇਸ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਦੇ ਉਲਟ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀਆਂ ਸੱਥਾਂ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ‘ਸਿਆਣੇ’, ਯਾਣਿ ਢਲੀ ਜਾਂ ਢਲਦੀ ਉਮਰ ਦੇ ਬੰਦੇ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗੁਜ਼ਰ ਗਏ ‘ਭਲੇ ਸਮਿਆਂ’ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕਰਿਆ ਕਰਦੇ ਸਨ/ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅਜੇਹੀ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਆਪੇ ਹੀ ਕਿਸੇ ਦਿਨ ਪਰਤ ਆਵਾਂਗਾ…
ਮੈਂ ਭਲਾ ਕਿੰਜ ਰਹਾਂਗਾ
ਸਾਂਝੇ ਥੱੜ੍ਹੇ ਉੱਤੇ ਕੱਚ ਭੰਨਣ ਤੋਂ
ਜਿੱਥੇ ਹਾਰੇ ਹੋਏ ਬੁੜ੍ਹਿਆਂ ਨੇ ਬਹਿ ਕੇ
ਪਵਿੱਤਰ ਸਚਾਈਆਂ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕਰਨੀਆਂ ਹਨ।”…(ਪਾਸ਼: ਜੰਗਲ 'ਚੋਂ ਆਪਣੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਨਾਂ ਰੁੱਕਾ)
ਅੱਜ ਵੀ ਬਹੁਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ, ਆਲੋਚਕ, ਤੇ ਸੰਪਾਦਕ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦੇ ਅਸਰ ਹੇਠ ਬੀਤੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਸ਼ਾਹਕਾਰ ਕਵੀਆਂ ਵਾਰਸ ਸ਼ਾਹ, ਬੁੱਲ੍ਹੇ ਸ਼ਾਹ, ਸਿਵ ਕੁਮਾਰ ਆਦਿ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਦੇ ਨਹੀਂ ਥੱਕਦੇ। ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਅੱਜ ਵਾਰਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼
ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ ਬਣ ਕੇ
ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ਤੇ ਉੱਗ ਆਈ ਹੈ--
ਉਸ ਨੂੰ ਕਹੋ ਕਿ
ਇਹ ਵਾਰਸ ਦਾ ਯੁੱਗ ਨਹੀ
ਵੀਅਤਨਾਮ ਦਾ ਯੁੱਗ ਹੈ
ਹਰ ਖੇੜੇ ਵਿਚ ਹੱਕਾਂ ਦੇ ਸੰਗਰਾਮ ਦਾ ਯੁੱਗ ਹੈ।”—-(ਪਾਸ਼: ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਚਿੱਠੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ’ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਹੈ ਇਸੇ ਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦ਼ੀ ਕਵਿਤਾ।
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ, ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।  

ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਪਹੁੰਚ
ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਭਵਿੱਖ ਵੱਲ ਪਿੱਠ ਘੁਮਾ ਕੇ ਅਤੀਤ ਦੀ ਵਡਿਆਈ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਟੈਕਨੋਲੋਜੀ ਜ਼ਰੀਏ ਹੋ ਰਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਕਰੀ ਜਾਣੀ; ਅਤੀਤ ਤੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਤੋਂ ਮੁਆਫ਼ੀਆਂ ਮੰਗਣੀਆਂ ਭਾਵ ਭੁੱਲਾਂ ਬਖ਼ਸ਼ਾਉਣੀਆਂ, ਸ਼ਾਬਾਸ਼ਿਆਂ ਲੋਚਣੀਆਂ; ਅੱਜ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਪੈਣ ਭੱਠ ‘ਚੇ; ਸਗੋਂ ਆਪਣੀਆਂ ਅੱਜ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਹੱਲ ਲਈ ਪੁਰਖਿਆਂ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਨੀਆਂ, ਸੁੱਖਣਾਂ ਸੁੱਖਣੀਆਂ, ਆਦਿ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਵਾਲੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਹੈ: ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵਿਤਾ 1947 ਦੇ ‘ਰੌਲਿਆਂ’ ਬਾਰੇ “ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ”, ਜਿਸ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਕਿਤੋਂ ਕਬਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬੋਲ !
ਤੇ ਅੱਜ ਕਿਤਾਬੇ ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਕੋਈ ਅਗਲਾ ਵਰਕਾ ਫ਼ੋਲ !
ਇੱਕ ਰੋਈ ਸੀ ਧੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਤੂੰ ਲਿਖ ਲਿਖ ਮਾਰੇ ਵੈਣ.
ਲੱਖਾਂ ਧੀਆਂ ਰੋਂਦੀਆ ਤੈਨੁੰ ਵਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਕਹਿਣ :
ਵੇ ਦਰਦ-ਮੰਦਾ ਦਿਆ ਦਰਦੀਆ! ਉੱਠ ਤੱਕ ਅਪਣਾ ਪੰਜਾਬ
ਅੱਜ ਬੇਲੇ ਲਾਸ਼ਾਂ ਵਿਛੀਆਂ ਤੇ ਲਹੂ ਦੀ ਭਰੀ ਚਨਾਬ”…(ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ: ਅੱਜ ਆਖਾਂ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ)
 ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਕਵੀ ਕਿੱਥੇ ਗਏ, ਜੋ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਕਬਰ ਫ਼ਰੋਲਣੀ ਪੈ ਗਈ?  ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਕਿ ਸਾਰਾ ਜਾਂ ਬਹੁਤਾ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਕਾਵਿ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਸੋਚ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਦਿੱਤੀ ਇਹ ਮਿਸਾਲ ਸਮੁੱਚੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਅੰਦਰ ਵਗਦੀ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਹੀ ਹੈ।
     ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ’ ਸੋਚ ਦੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:   
“ਇਕ ਖ਼ਤ ਆਵੇ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਹੋਵੇ
ਤੇਰਾ ਨਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਬੋਲ
ਤੇਰੀ ਰਚਨਾ ਦੀ ਵਡਿਆਈ
ਤੇਰੇ ਮਹਾਂ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਬੋਲ”…(ਪਾਤਰ: ਖਤਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ)
ਜਿੰਦੇ-ਜੀਅ ਕਵੀ ਵਲੋਂ ਇਤਿਹਾਸ/ਅਤੀਤ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਵਡਿਆਈ ਦੇ ਖ਼ਤ ਉਡੀਕਣਾ।
ਮੌਤ ਵੇਲੇ ਵੀ ਪਿਛਾਂਹ ਨੂੰ ਸੋਚਣਾ, ਨਾ ਕਿ ਅੱਜ ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ ਬਾਰੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਗਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆ ਬਾਰੇ:
“ਇਕ ਬੇਨਕਸ਼ ਖਿਲਾਅ ਦਾ ਲਿਖਿਆ
ਤੇਰੇ ਅਸਲੀ ਨਾਂ ਦਾ ਖ਼ਤ
ਲੋਕ ਕਹਿਣਗੇ ਕਬਰ ਦਾ ਖ਼ਤ ਹੈ
ਤੂੰ ਆਖੇਗਾ ਮਾਂ ਦਾ ਖ਼ਤ”…(ਪਾਤਰ: ਖਤਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ)

ਅਤੇ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚ ‘ਵਸੋਂ’ ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ‘ਉਜਾੜਾ’ ਦੇਖ਼ਣਾ:
“ਚਲ ਮੁੜ ਚਲੀਏ ਏਸ ਸਫ਼ਰ ਤੋਂ ਕੀ ਲੈਣਾ
  ਵੀਰਾਨੇ ਅੱਗੇ ਵੀਰਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ”…(ਪਾਤਰ: ਦੁੱਖਾਂ ਭਰਿਆ ਦਿਲ ਪੈਮਾਨਾ ਛੱਡ ਪਰੇ)
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ’ ਸੋਚ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ‘ਅੱਜ’ ਵਿੱਚ ਪੈਰ ਧਰੀ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਖ਼ਾਬ ਦੇਖਦੀ ਹੈ:
“ਵੈਰ ਭਾਵ ਅਤੇ ਸਾੜੇ ਮੁੱਕ ਜਾਣਗੇ
ਮਜ਼੍ਹਬਾਂ ਦੇ ਵੱਟਾਂ ਬੰਨੇ ਟੁੱਟ ਜਾਣਗੇ
ਦੁਨੀਆ 'ਤੇ ਇੱਕੋ ਹੀ ਜਮਾਤ ਹੋਵੇਗੀ
ਰੋਜ਼ ਹੀ ਦਿਵਾਲੀ ਵਾਲੀ ਰਾਤ ਹੋਵੇਗੀ
ਰੱਜ ਰੱਜ ਖਾਣਗੇ ਕਮਾਊ ਹਾਣੀਆ।
ਸੋਨੇ ਦੀ ਸਵੇਰ ਜਦੋਂ ਆਊ ਹਾਣੀਆ
ਨੱਚੇਗਾ ਅੰਬਰ ਭੂਮੀ ਗਾਊ ਹਾਣੀਆ।…(ਪਾਸ਼:ਸੋਨੇ ਦੀ ਸਵੇਰ)
ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਵਾਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਇਸ਼ਕ।

ਇਸ਼ਕ
ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਚੌਧਰੀਆਂ/ਸਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਪੁੱਤ ਸ਼ਰਾਬਾਂ ਪੀ ਕੇ ਬੱਕਰੇ ਖਾ ਵੀ ਸਕਦੇ ਸਨ ਤੇ ਬੁਲਾ ਵੀ; ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਕੱਢ ਕੇ ‘ਖੇਹ ਵੀ ਖਾ’ ਸਕਦੇ, ਜੇ ਚਾਹੁਣ ਤਾਂ ਵਿਆਹ ਵੀ ਰਚਾ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਸੱਭ ਕੁਛ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਉਹ ਮਾਪਿਆਂ ਦੇ ਲਾਡਲੇ ਪੁੱਤਰ ਬਣੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸਾਰੇ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਨੂੰ ਮਾਣ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਧੀ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਇਹਦੇ ਬਿੱਲਕੁੱਲ ਉਲਟ ਹੁੰਦੀ। ਉਸ ਦੀ ਚੁੰਨੀ ਦੇ ਲੜ੍ਹ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੀ ਇੱਜਤ ਬੰਨ੍ਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਵਿਆਹ ਮਾਪਿਆਂ ਵਲੋਂ ਚੁਣੇ ‘ਵਰ’ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ। ੳਹ ਸਾਰਾ ਜੀਵਨ ਘਰ-ਕੈਦ ਦੇ ਕੈਦੀ ਵਾਂਗ ਕੱਟਦੀ; ਵਿਆਹ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੇਕੇ ਘਰ, ਤੇ ਬਾਅਦ ਸਹੁਰੇ ਘਰ। ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲਦੀ ਤਾਂ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਵਲੋਂ ਕੋਈ ਅੱਖ ਨਿਗਰਾਨੀ ਕਰ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਜੇ ਇਸ ਕੈਦ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੀ ਵੀ, ਕੋਈ ਧੀ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦਾ ‘ਵਰ’ ਢੂੰਡ ਲਵੇ, ਤਾਂ ਵਿੜਕ ਪੈਣ ‘ਤੇ ‘ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੀ ਇੱਜ਼ਤ’  ਨੂੰ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਘੁੱਗੂ ਵੱਜਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ; ਤੇ ਧੀ ਦੀ ਕੈਦ ਹੋਰ ਵੀ ਸਖ਼ਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ। ਕਦੇ ਕਦੇ ਜੇ ਕੋਈ ਅਜੇਹੀ ਧੀ ਕੈਦ ਤੋੜ ਕੇ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੇ ‘ਵਰ’  ਨਾਲ ਘਰੋਂ ਭੱਜ ਜਾਂਦੀ, ਤਾਂ ਅਕਸਰ ਘਰ ਜਾਂ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਉਹਦੇ ਖ਼ੂਨ ਦਾ ਪਿਆਸਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ; ਅਕਸਰ ਉਹਨੂੰ ਲੱਭ ਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਲਈ ਕੱਚੇ ਮਸਾਲੇ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸੰਭਾਵਿਤ, ਯਾਣੀ potential, ਪ੍ਰੇਮੀ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਤੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਡਰੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੀ ਪਿਆਰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਛੁਪਾਉਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ:

“ਇਹ ਬੋਲ ਜੋ ਤੇਰੇ ਦਿਲ 'ਚ ਸੀ
ਉਹ ਤੂੰ ਦਿਲ 'ਚ ਕਿਉਂ ਦਫਨਾ ਲਿਆ
ਕਿਉਂ ਤੂੰ ਸਾਹ ਨੂੰ ਸੂਲੀ 'ਤੇ ਚਾੜ੍ਹ ਕੇ
ਮੇਰੀ ਜਾਨ ਹਉਕਾ ਬਣਾ ਲਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਸਿਰ ਕਹਿਕਸ਼ਾਂ ਦਾ ਜੋ ਤਾਜ ਸੀ)

 ਔਰਤਾਂ/ਕੁੜੀਆ ਨਾਲ ਅਜੇਹਾ ਵਿਤਕਰੇ ਭਰਿਆ ਵਤੀਰਾ, ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਵੀਂਹਵੀ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਤਾਂ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਿਆਰ ਤੇ ਸੈਕਸ ਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਸਬੰਧਿਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਉੱਪਰ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਵਾਲੇ ਅਜੇਹੇ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਹੌਲ ਵਿੱਚ, ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਪੀੜਿਤ ਪ੍ਰੇਮੀ ਜੋੜੇ ਵਿਚਕਾਰ ਗੰਭੀਰ ਸਿੱਟਿਆਂ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਕਾਰ, ਯਾਣਿ disorder, ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਹੀ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਇਸ਼ਕ’, ਤੇ ਪੀੜਿਤ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਨੂੰ ਆਸ਼ਿਕ, ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦੇ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਵਜੋਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਜੇ ਵੀ ਜਿੰਦਾ ਵਸਦਾ ਹੈ। ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ, ਵੱਖ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਹੌਲ ਕਰਕੇ, ਇਸ਼ਕ ਦਾ ਰੋਗ ਪੈਦਾ ਹੀ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ, ਜੇ ਕਿਧਰੇ ਹੋ ਵੀ ਜਾਏ,  ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਕੋਲ ਇਲਾਜ ਨੇ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ, ਜਾਂ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’,  ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਵਿਰੋਧੀ ਲਿੰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪਿਆਰ ਤੇ ਕਾਮ (ਸੈਕਸ) ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਦਮਨ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ:
“ਇਉਂ ਮਨੁਖ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ
ਕਾਮਨਾ ਵਿਚ ਵਰਜਣਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ।
ਕਿਸ ਤਰਾਂ ਦਾ ਇਸ਼ਕ ਹੈ ਇਹ ਕੀ ਮੁਹੱਬਤ
ਹਉਮੈ ਦੇ ਵਿਚ ਵਾਸ਼ਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ।”——(ਪਾਤਰ: ਇਉਂ ਮਨੁਖ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ)

ਇੰਝ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸ਼ਕ ਹੈ: ਲੁਪਤ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਹੋਰ ਮਿਸਾਲਾਂ:
“ਕਿਸ ਤਰਾਂ ਦਾ ਇਸ਼ਕ ਹੈ ਇਹ ਕੀ ਮੁਹੱਬਤ
ਹਉਮੈ ਦੇ ਵਿਚ ਵਾਸ਼ਨਾ ਉਲਝੀ ਪਈ ਏ,
ਸਿਰ ਕਹਿਕਸ਼ਾਂ ਦਾ ਜੋ ਤਾਜ ਸੀ
ਨ ਸੀ ਝੱਖੜਾਂ 'ਚ ਵੀ ਡੋਲਿਆ,
ਅੱਜ ਇਹ ਕੈਸਾ ਹਉਕਾ ਹੈ ਤੂੰ ਲਿਆ
ਮੇਰਾ ਤਾਜ ਮਿੱਟੀ 'ਚ ਰੁਲ ਗਿਆ”
ਜਾਂ
“ਇਹ ਹੈ ਇਸ਼ਕ ਦੀ ਦਰਗਾਹ ਮੀਆਂ
ਜੇ ਹੈ ਤਾਜ ਪਿਆਰਾ ਤਾਂ ਜਾਹ ਮੀਆਂ,
ਜੀਹਨੂੰ ਸਿਰ ਦੀ ਨਾ ਪਰਵਾਹ ਮੀਆਂ
ਉਹਦਾ ਜਾਂਦਾ ਸਿਜਦਾ ਕਬੂਲਿਆ”  …(ਪਾਤਰ: ਸਿਰ ਕਹਿਕਸ਼ਾਂ ਦਾ ਜੋ ਤਾਜ ਸੀ)

ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਕਿਹਾ ਹੈ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ, ਜਾਂ ਇਹਦੀ ਰਹਿੰਦ-ਖ਼ੂੰਹਦ, ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ  ਔਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਤੇ ਪਿਆਰ ਤੇ ਸੈਕਸ ਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਸਬੰਧਿਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਉੱਪਰ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ‘ਇਸ਼ਕ’ ਦਾ ਵਿਕਾਰ, ਯਾਨਿ disorder, ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਰਾਹ ਉੱਪਰ ਚੱਲਦਿਆਂ, ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਅਕਸਰ ਸਥਾਪਤੀ ਦੁਆਰਾ ਲਗਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ ਪੁਰਾਣੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਭੰਗ ਹੋਣੋਂ ਰੋਕਣ ਲਈ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਅਜੇਹੀਆਂ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਅਤੇ ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਣ ਲਈ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ।

ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ
ਜਿਵੇਂ ਇਕ ਉੱਤਕ ਹਿੱਸੇ, ‘ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’, ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਕਿੰਝ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦਾ ਸੁਭਾਵਿਕ ਝੁਕਾਅ,  ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ’ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਨਿੱਕਲਦੇ ਨੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’। ਕਿਉਂਕਿ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਜ਼ਮੀਨ, ਖੇਤ, ਤੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ, ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ/ਜ਼ਮੀਂ  ਤੇ ‘ਮਿੱਟੀ’ ਨੂੰ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭਾਵੁਕ ਸਥਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ‘ਧਰਤੀ ਸਾਡੀ ਮਾਂ’, ‘ਧਰਤੀ ਦੇ ਪੁੱਤ’, ਤੇ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਮਹਿਕ’ ਜਿਹੇ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀਆਂ ਮੂੰਹ ਬੋਲਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਹਨ। ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਤੇ ਇਹਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿਓਂ ਦਾ ਤਿਓਂ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਦਾ ਸਹਿਜ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨ ਸਮਾਂ ਹੈ; ਯਾਨਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੱਲ ਸੀ, ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੀ ਅੱਜ ਤੇ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ:”ਸੌ ਸਾਲ ਪਹਿਲੇ ਹਮੇਂ ਤੁਮ ਸੇ ਪਿਆਰ ਥਾ, ਆਜ ਵੀ ਹੈ, ਔਰ ਕੱਲ੍ਹ ਵੀ ਰਹੇਗਾ।” ਇੱਥੇ ‘ਕੱਲ੍ਹ’ ਦਾ ਮਤਲਬ ‘ਭਲਕ’ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਹਿਜ ਹੀ ਪਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ‘ਭਲਕ’ ਨੂੰ ਵੀ ‘ਕੱਲ੍ਹ’ ਹੀ ਜੀਣਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਹਿਜ ਹੀ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਭਲਕ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਕੱਲ’ ਜਾਂ ‘ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਕੱਲ’ ਹੀ ਕਹਿ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਦੇ ਢੇਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਦੀਆਂ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਦੱਬੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਲਾਹਣ ਜਦੋਂ ਗੁਆਂਡੋਂ ਨਿੱਕਲੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਗਰਮਾਈ ਵਿੱਚ ਚੱਲਣ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸ਼ਰਾਬ ਦਾ ਨਸ਼ਾ ਇਤਨਾ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਉਹ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਵਿੱਚ ਤਿੰਨ ਪੁਲਾੜ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨਸ ਵੀ ਜੋੜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਲੰਬਾਈ, ਮੋਟਾਈ, ਤੇ ਉਚਾਈ। ਅਜੇਹੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਦੀ ਹੀ, ਸਗੋਂ ਪੁਲਾੜ ਪ੍ਰਤੀ ਵੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਮਤਲਬ ਸਮਾਂ ਤੇ ਪੁਲਾੜ ਦੋਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਵਿਰੋਧ। ਸੋ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਭੂਤਮੁੱਖੀ (ਸਮਾਂ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨ ਵਿੱਚ) ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ਸਥਾਨਵਾਦੀ (ਪੁਲਾੜ ਡਾਈਮਿਨਸ਼ਨਾਂ ਵਿੱਚ) ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਸਥਾਨਵਾਦੀ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਿੱਥੇ ਜੰਮੇ ਉਹ ਆਪਣਾ, ਬਾਕੀ ਸੱਭ ਕੁਝ ਪਰਾਇਆ: ਬਾਕੀ ਸਾਰੀ ਧਰਤੀ, ਸਾਰੀ ਮਨੁੱਖਤਾ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਲੋਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਮਾਤਭੂਮੀ ਵਾਲਾ ਦੇਸ਼ ਛੱਡ ਕੇ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਦੇਸ਼ ਆ ਵਸਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਆਪਣੀ ਚੋਣ ਦੇ ਉਸ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਨਾਗਿਰਕ ਬਣਨ ਤੇ ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਬੱਚੇ ਜੰਮਣ ਤੇ ਪਾਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਬਿਦੇਸ਼ੀ ਤੇ ਪਰਵਾਸੀ ਸਮਝਦੇ ਰਹਿਂਦੇ ਹਾਂ; ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਜਗਹ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ‘ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਮਹਿਕ’  ਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ; ਸਥਾਨਵਾਦੀ ਨਾਤੇ, ਮਿੱਟੀ ਜਾਂ ਜ਼ਮੀ, ਨਾਲ ਵਫ਼ਾ ਨਿਭਾਉਣ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸਮਾਨ ਨੂੰ ਥੱਲੇ ਲਾਉਣਾ ਜਾਂ ਨਿਕਾਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਇਸ ਅਨਭੂਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਕਿ ਧਰਤੀ ਅਸਮਾਨ ਦੀ ਧੂੜ ਜਾਂ ਮਿੱਟੀ ਤੋਂ ਹੀ ਬਣੀ ਹੈ, ਇਹ ਵੀ ਜਾਣਨ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਕਿ ਧਰਤੀ ਦੀ ਲੱਗਭੱਗ ਸਾਰੀ ਊਰਜਾ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚਲੇ ਸੂਰਜ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋ ਸੂਰਜ ਦੀ ਧੁੱਪ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਰਲਕੇ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਫ਼ਸਲਾਂ ਦੇ ਅਨਾਜ ਨੂੰ ਅਤੇ ਪੌਦਿਆਂ ਤੇ ਦਰੱਖਤਾਂ ‘ਤੇ ਫ਼ਲਾਂ ਨੂੰ ਪਕਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਜੇ ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚਲਾ ਸੂਰਜ ਬੁਝ ਜਾਣੇ ਤਾਂ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਪਰਲੋ ਆ ਜਾਊ; ਵੀਹ ਵੀਹ ਕੋਹ ‘ਤੇ ਦੀਵਾ ਨਹੀਂ ਜਗਣਾ।

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਇਸ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਥੋੜ੍ਹ ਨਹੀਂ; ਸਥਾਨਵਾਦੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਅੰਮੜੀ ਮੈਨੂੰ ਆਖਣ ਲੱਗੀ
ਤੂੰ ਧਰਤੀ ਦਾ ਗੀਤ ਰਹੇਂਗਾ
ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਪਾਤਰ
ਤੂੰ ਮੇਰਾ ਸੁਰਜੀਤ ਰਹੇਂਗਾ”—-(ਪਾਤਰ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਲੋਂ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਵਪਾਰਕ ਇਸ਼ਤਿਹਾਰ ਵਜੋ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ‘ਰਹੇਂਗਾ’ ਕੁੰਜੀ-ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਇੱਥੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। “ਤੂੰ ਧਰਤੀ ਦਾ ਗੀਤ ਰਹੇਂਗਾ”: ਲੁਪਤ ਭਾਵ ‘ਤੂੰ’  ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚ ਉਡਾਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਮਾਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬਾਰੇ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਧਰਤੀ ਨਹੀਂ ਹਨ;  ਨਾ ਹੀ ‘ਤੂੰ’ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚਾ ਪਲਟਣ ਜਾਂ ਬਦਲਣ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਓਂਕਿ ਬਦਲੇ/ਨਵੇਂ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਬਦਲੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵਿੱਚ ਧਰਤੀ/ਜ਼ਮੀਨ/ਮਿੱਟੀ  ਤੇ ਹੋਰ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਬਦਲ ਜਾਣਗੇ। ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਆਖ਼ਰੀ ਦੋ ਸ਼ਤਰਾਂ ਦਾ ਸੱਚ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਆਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਵਜਾਉਣ ਦੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਪਰ੍ਹੇ ਰਹੀ, ਇਹਦੇ ਜ਼ਿਕਰ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪੈਦੀ। ਮਾਪਿਆਂ ਤੇ ਔਲਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਰਿਸ਼ਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਹੁਦਿਆਂ ਤੇ ਇਨਾਮਾਂ/ਸਨਮਾਨਾਂ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ; ਜਿਵੇਂ ਮਾਪਿਆਂ ਤੇ ਔਲਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਆਮ ਢੰਗ ਨਾਲ ਚਲਦਾ ਰੱਖਣ ਲਈ “ਮਾਵਾਂ ਠੰਡੀਆ ਛਾਂਵਾਂ” ਤੇ “ਮਾਪੇ ਰੱਬ ਦਾ ਰੂਪ” ਵਰਗੇ ਨਾਹਰੇ ਲਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ, ਕੇਵਲ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ, ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ।

ਸੋ, ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋਇਆ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਧਰਤੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ ਅਤੇ ਅਸਮਾਨੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਧਰਤੀ ਤੇ ਅਸਮਾਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ    ਵਿਚਕਾਰ ਆਪਸੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇ:
“ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ ਅਸਮਾਨ ’ਚ ਉੜਦੇ ਹੋਏ ਸੂਰਜ ਨੂੰ
ਕੀ ਵਕਤ ਏਸੇ ਦਾ ਨਾਂ ਹੈ
ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਕੁਚਲਦੀਆਂ ਤੁਰੀਆਂ ਜਾਣ
ਮਸਤ ਹਾਥੀ ਵਾਂਗ
ਇਕ ਸਮੁੱਚੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ?
ਕਿ ਹਰ ਸਵਾਲ
ਕੇਵਲ ਕੰਮ ’ਚ ਰੁਝੇ ਜਿਸਮ ਦੀ ਗਲਤੀ ਹੀ ਹੋਵੇ?”...(ਪਾਸ਼: ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਧਰਤੀ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੁਆਰਾ “ਅਸਮਾਨ ’ਚ ਉੜਦੇ ਹੋਏ ਸੂਰਜ” ਸੰਗ ਜੋੜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਧਰਤੀ  ਉਤਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਅਸਮਾਨ ਵਿੱਚਲੇ ਸੂਰਜ ਨਾਲ, ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੁਆਰਾ। ਅਸਮਾਨ ‘ਚੇ ਉੜਦਾ ਸੂਰਜ, ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੀ, ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਨੂੰ ਤੋੜਦਾ ਹੋਇਆ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਕੇਵਲ ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਹੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਤੋੜ੍ਹਦੀ, ਸਗੋਂ ਅਸਮਾਨ ਉੱਪਰ ਵੀ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਮੇਰੀ ਤਾਂ ਜਾਨ ਹੈ ਆਸਮਾਨ ਦਾ ਉਹ ਟੁਕੜਾ
ਜੋ ਰੌਸ਼ਨਦਾਨ ਵਿਚੋਂ ਪਲਮ ਆਉਂਦਾ ਹੈ
ਸਖ਼ਤ ਕੰਧਾਂ ਤੇ ਸੀਖ਼ਾਂ ਦਾ ਵੀ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ
ਉਹ ਤਾਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ
ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਟੁਕੜੇ ਦੇ ਆਸਰੇ ਹੀ ਜੀਵਾਂ
ਤਾਂ ਫਿਰ ਕਹਿੰਦੇ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਏਸ ਨੂੰ
ਕਿ ਥਾਏਂ ਹੀ ਜੰਮ ਜਾਵੇ, ਨਵੇਲੇ ਰੰਗ ਨਾ ਬਦਲੇ-
ਦੇਖੋ ਇਹ ਟੁਕੜਾ ਹਰ ਘੜੀ ਰੰਗਤ ਬਦਲਦਾ ਹੈ”…
ਵਗਾਹ ਮਾਰੇ ਇਹ ਆਪਣੇ ਜਿਸਮ ਤੋਂ
ਰੁਤਾਂ ਦੇ ਪਰਛਾਵੇਂ
ਇਹ ਟੁਕੜਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਮੋਢਿਆਂ 'ਤੇ
ਪੂਰਾ ਆਸਮਾਨ ਹੀ ਚੁੱਕੀ ਫ਼ਿਰਦਾ ਹੈ…(ਪਾਸ਼: ਆਸਮਾਨ ਦਾ ਟੁਕੜਾ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਇੰਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਕਰਕੇ ਨਿਜਾਮ ਵਲੋਂ ਜੇਲ੍ਹ ਦੀ ਕਾਲ ਕੋਠੜੀ ਹੈ, ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚੋ ਦਿਸਦਾ ਆਸਮਾਨ ਦਾ ਟੁਕੜਾ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਜਾਨ ਜਿੰਨਾ ਪਿਆਰਾ ਹੈ। ‘ਮੈਂ’ ‘ਆਸਮਾਨ ਦਾ ਟੁਕੜੇ’ ਦੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’  ਨੂੰ ਤੋੜਦੇ ਬਦਲਦੇ ਰੰਗਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਨਿਜਾਮ ਦਾ ਵਿਧਾਨ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਰੰਗਾਂ ਥਾਏਂ ਹੀ ਜਾਮ ਕਰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਕੋਈ ਰੰਗ ਬਦਲੀ ਨਹੀਂ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਅਸਮਾਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਜਾਨ ਦਾ ਟੁਕੜਾ ਬਣਾ ਸਕਦਾ, ਅਸਮਾਨ ‘ਤੋਂ ਹੀ, ਤੇ ਉਸ ਨਾਲ ਸਥੂਲਤਾ ਨੂੰ ਤੋੜਦੀ ਅੰਤਰਕ੍ਰਿਆ, ਯਾਣਿ ਗੱਲਬਾਤ, ਰਚਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਕਾਵਿ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਕਿਸੇ ‘ਅਸਮਾਨ ਦੇ ਟੁਕੜੇ’ ਜਾਂ ਅਸਮਾਨੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਉਤਾਰ ਕੇ ਹੀ ਆਪਣੀ ਜਾਨ ਵਾਂਗੂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਰਗਾਂ ਦੇ ਪਿੰਜਰੇ ਵਿਚ ਪਾ ਕੇ; ਕਦੇ ਉਡਾਰੀ ਨਹੀਂ ਉਸ ਸੰਗ, ਅੰਤਮ ਸਮੇਂ ਵੀ ਨਹੀਂ।
“ਨ ਮੈਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾਵੀਂ ਕਦੀ ਤੂੰ
ਮੈਂ ਤੈਨੂੰ ਜਾਨ ਵਾਂਗੂ ਰੱਖਣਾ ਹੈ…
ਰਗਾਂ ਦੇ ਪਿੰਜਰੇ ਵਿਚ ਕਿਉਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ
ਭਲਾ ਮੈਂ ਕੈਦ ਕਰ ਕੇ ਰੱਖਣਾ ਹੈ…
ਰਹੇ ਹਾਂ ਉਮਰ ਭਰ ਇਕ ਜਾਨ ਦੋਵੇਂ
ਅਖੀਰੀ ਵਕਤ ਇਹ ਮੰਜ਼ਰ ਹੈ ਕੈਸਾ
ਕਿ ਤੂੰ ਪਰਵਾਜ਼ ਭਰਨੀ ਅੰਬਰਾਂ ਦੀ
ਤੇ ਮੈਂ ਏਥੇ ਹੀ ਟੁੱਟ ਕੇ ਡਿੱਗਣਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ:ਨ ਮੈਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾਵੀਂ ਕਦੀ ਤੂੰ)

ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਬੰਧਨ ਜਾਂ ਬੰਨ੍ਹਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਉਲਟ, ਭਾਵ ਗ਼ੁਲਾਮੀ; ਬੰਦਾ ਮਨ ਦੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਜਾਂ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਆਰੀ; ਜਿਵੇਂ:
“ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਬੈਠਾ
ਸੰਗਲ ਮਾਰ ਸ਼ੁਦਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ
ਬਾਹਰੋਂ ਚੁਪ ਹਾਂ ਕਬਰਾਂ ਵਾਂਗੂੰ
ਅੰਦਰ ਹਾਲ ਦੁਹਾਈ ਹਾਂ ਮੈਂ”…(ਪਾਤਰ:ਬੂਹੇ ਦੀ ਦਸਤਕ ਤੋਂ ਡਰਦਾ)
         
‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੇ ਬੰਧਨ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਇੱਕ ਥਾਂ ਰੁੱਖ ਵਾਂਗ ਬੰਨ੍ਹੀ ਰੱਖਦੇ ਨੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਬੰਦੇ ਜਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਉਸ ਕੋਲੋਂ ਹਵਾ ਜਾਂ ਪਾਣੀ ਵਾਂਗ ਲੰਘਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਕੋਈ ਡਾਲੀਆਂ ਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਹਵਾ ਬਣ ਕੇ
ਅਸੀਂ ਰਹਿ ਗਏ ਬਿਰਖ ਵਾਲੀ ਹਾ ਬਣ ਕੇ…
ਕਦੀ ਬੰਦਿਆਂ ਦੇ ਵਾਂਗੂ ਸਾਨੂੰ ਮਿਲਿਆ ਵੀ ਕਰ
ਐਵੇਂ ਲੰਘ ਜਾਨੈ ਪਾਣੀ ਕਦੇ ਵਾ ਬਣ ਕੇ”……(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਜੇ ਬੰਦਾ ਥੋੜ-ਚਿਰ ਬੰਨਿਆਂ, ਜਾਂ ਰੁਕ,  ਵੀ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਵੀ ਉਹਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਚੱਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਠਹਿਰਾਓ ਅਸਥਾਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਜਦ ਮੈਂ ਇਸ ਕਮਰੇ 'ਚ ਡੱਕਿਆ ਗਿਆ
ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸਾਂ ਲਿਆਇਆ
ਬਾਹਰ ਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਫੜਾ ਆਇਆ ਸਾਂ
ਪੌਣਾਂ ਨੂੰ ਰਾਖੀ ਬਿਠਾ ਆਇਆ ਸਾਂ”…(ਪਾਸ਼:ਅਸਵੀਕਾਰ)

ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ ਜੜਤਾ ਦੁਆਰਾ ਪਿਛਲਝਾਤ ਨਾਲ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਪਿਛਲਝਾਤ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਥਾਂ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ; ਭਲਕ ਨੂੰ ਅੱਜ ਜਾਂ ਕੱਲ੍ਹ, ਯਾਣਿ ਅਤੀਤ, ਜਿਹਾ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇਹ ਲੱਛਣ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੀ ਸ਼ਾਹਕਾਰ ਕਵਿਤਾ, “ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”,  ਵਿਚੋਂ ਝਲਕਾਂ ਮਾਰਦਾ ਹੈ। ਫ਼ਾਇਦੇ/ਮੁਨਾ਼ਫ਼ੇ ਲਈ ਦਰੱਖਤ ਕੱਟਣੇ ਗਲਤ ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਲਈ ਹਾਨੀਕਾਰਕ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਪਰ ਸਣੇ-ਦਰੱਖਤ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਵਾਤਾਵਰਣ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਯਾਣਿ ਈਕੋਸਿਸਟਮਜ਼, ਦੀ ਜਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਇਹ ਤਬਦੀਲੀ ਪਸੰਦ ਨਹੀਂ ਤੇ ਧੋਖੇ ਜਿਹੀ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਹਿੰਦੀ ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, “ਕਹੀਂ ਬਦਲ ਨਾ ਜਾਨਾਂ ਸਨਮ!”:
“ਨੀ ਕਿੱਕਰੋ ਟਾਹਲੀਉ ਡੇਕੋ,
ਨੀ ਨਿੰਮੋ, ਸਾਫ਼ ਦਿਲ ਨੇਕੋ,
'ਤੇ ਪਿੱਪਲ਼ੋ, ਬਾਬਿਉ ਵੇਖੋ,
ਤੁਸੀਂ ਧੋਖਾ ਨਾ ਦੇ ਜਾਇਉ,
ਮੈਂ ਛਾਵੇਂ ਬਹਿਣ ਆਉਣਾ ਹੈ
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”… (ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ)

ਗੌਰ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ: ਖੂਹ, ਹਲਟਾਂ ਸਮੇਤ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਜੀਵਨ-ਕਾਲ ਦੌਰਾਨ ਹੀ ਅਲੋਪ ਹੋ ਕੇ ਅਤੀਤ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਸਨ; ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜਗਹ ਬਿਜਲੀ ‘ਤੇ ਚੱਲਣ ਵਾਲੇ ਟਿਊਬਵੈੱਲਾਂ/ਮੋਟਰਾਂ ਨੇ ਮੱਲ ਲਈ ਸੀ। ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦੌਰਾਨ ਹੀ ਪਿੰਡਾਂ ’ਚੋਂ ਘੁਮਿਆਰਾਂ, ਲੁਹਾਰਾਂ, ਸੁਨਿਆਰਿਆਂ, ਜੁਲਾਹਿਆਂ, ਛੀਵਿਆਂ, ਤੇਲੀਆਂ ਆਦਿ ਦਾ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ੀਲਤ ਸਫ਼ਾਇਆਂ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆਂ ਜਾਂ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ; ਇਸ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਅਤੀਤ ਵੱਲ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਉਦਯੋਗ ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਨੇ; ਪਾਤਰ ਦੇ ਜੀਵਨ-ਕਾਲ ਦੌਰਾਨ ਹੀ। ਪਰ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਇਹ ਤਬਦੀਲੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ:
“ਜੋ ਚੱਕ ਘੁੰਮੇ ਘੁਮਾਰਾਂ ਦਾ,
ਤਪੇ ਲੋਹਾ ਲੁਹਾਰਾਂ ਦਾ,
ਮੇਰਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਪਿਆਰਾਂ ਦਾ,
ਉਹਨਾਂ ਤੀਕਰ ਵੀ ਪਹੁੰਚਾਇਉ,
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”… (ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ)

ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੀ ਸ਼ੈਅ ਅਟੱਲ ਹੈ: ਲਗਾਤਾਰ ਤਬਦੀਲੀ। ਜਿੱਦਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇਕਾਈ ਐਟਮ ਹੈ, ਭਾਵ ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਇੱਕ ਜਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਐਟਮਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਇੱਦਾਂ ਹੀ ਜਿੰਦਗੀ ਦੀ ਇਕਾਈ ਸੈਂੱਲ ਹੈ, ਭਾਵ ਹਰ ਜੀਵ ਇੱਕ ਜਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੈੱਲਾਂ ਤੋਂਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਜਿੰਦਗੀ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੀ ਇੱਕ ਸੈੱਲ ਤੋਂ ਹੋਈ ਸੀ; ਇੱਕ ਤੋਂ ਦੋ, ਦੋ ਤੋਂ ਚਾਰ, ਆਦਿ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੀਅਾਂ ਪਹਿਲੀਅਾਂ ਜੂਨਾਂ, ਜਾਣਿ ਸਪੀਸੀਜ਼, ਇੱਕ ਸੈੱਲੀਆਂ ਹੀ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਅਮੀਬਾ ਜਾਂ ਬੈਕਟੀਰੀਆਜ਼, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਬਹੁ-ਸੈੱਲੀ ਜੂਨਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਹਾਥੀ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਆਦਿ, ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਈਆਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਕਾਸਵਾਦ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ; ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕੀਤੀ ਗੁਫ਼ਾ/ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਆਧੁਨਿਕ/ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਤੱਕ। ਜੀਵਨ/ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਇੱਕ ਤੋਂ ਕਈਆਂ, ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਅਨੇਕਤਾ, ਅਨੇਕਤਾ ਤੇ  ਆਧਾਰਿਤ ਵਿਭਿੰਨਤਾ, ਤੇ ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਤੱਕ, ਇਹ ਵਿਕਾਸ/ਪ੍ਰਗਤੀ ਰੇਖਿਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਿੱਛਿਓਂ ਅੱਗੇ ਨੂੰ ਹੋਇਆ, ਨਾ ਕਿ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ। ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਤੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ, ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਸਿਰ ਭਰਨੇ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਅਖੇ ਪਹਿਲਾਂ ਯੁੱਗ ਸੱਤਯੁਗ (ਸੱਭ ਤੋਂ ਚੰਗਾ ਯੁੱਗ) ਸੀ ਅਤੇ ਤ੍ਰੇਤਾ ਤੇ ਦੁਆਪਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੁਣ ਦਾ ਯੁੱਗ ਕਲਯੁੱਗ (ਸੱਭ ਤੋਂ ਬੁਰਾ ਯੁੱਗ)। ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਪੰਜਾਬ ਸਮੇਤ ਭਾਰਤੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਧੁਰੇ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਤੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਵਿੱਚਲੀ ਪੁਨਰ-ਜਨਮ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚੋਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ “ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ” ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਜਾਂ ਬਿੰਬਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਹੀ। ‘ਪੁਨਰ-ਜਨਮ’ ਦੀ ਇਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਸਰ ਅਧੀਨ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨੂੰ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੇਖਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮੁੰਦਰ ਦਾ ਪਾਣੀ ਬੱਦਲ ਬਣ ਕੇ, ਪਰਬਤ, ਬਰਫ਼, ਨਦੀ ਰਸਤਿਓਂ ਮੁੜ ਸਮੁੰਦਰ ਵਿੱਚ ਆ ਗਿਰਦਾ ਹੈ; ਉਹੀ ਪਿਛਲੀ-ਖੁਰੀ, ਭੂਤਮੂਖੀ ਸੋਚ, ਤੇ ਕੱਲ ਤੋਂ ਕੱਲ ਦੇ ਚੱਕਰ ਦੀ ਕਹਾਣੀ:
“ਸਮੁੰਦਰ ਭਾਫ ਬਣ ਉੱਡਦਾ,
ਬਰਫ਼ ਬਣ ਪਰਬਤੀਂ ਚੜ੍ਹਦਾ,
ਇਹ ਨਦੀਆਂ ਬਣ ਕੇ ਫਿਰ ਮੁੜਦਾ,
ਮੇਰਾ ਇਕਰਾਰ ਪਰਤਾਇਉ,
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ)

ਜਾਂ
“ਮੁਕਾ ਕੇ ਪਰਬਤਾਂ, ਜੰਗਲਾਂ, ਥਲਾਂ ਦਾ ਲੰਮਾ ਸਫ਼ਰ
ਨਦੀ ਦਾ ਨੀਰ ਹਾਂ, ਸਾਗਰ ਨੂੰ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਮੈਂ”…(ਪਾਤਰ)
ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਣਾ ਵੀ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੈ।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ, ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਹੀ, ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਦੀ ਥਾਂ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਅਤੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਥਾਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ;  ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਰੁੱਧ:
“ਪੁਰਾਣੀ ਅੱਖ ਮੇਰੇ ਮੱਥੇ 'ਚੋਂ ਕੱਢ ਕੇ
ਸੁੱਟ ਦਿਉ ਕਿਧਰੇ
ਇਹ ਅੰਨ੍ਹੀ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ…
ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਅੱਖ ਸੰਗ
ਹੁਣ ਆਪਣਾ ਆਪਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ
ਤੁਹਾਨੂੰ ਕਿੰਝ ਵੇਖਾਂਗਾ
ਬਦਲਦੇ ਮੌਸਮਾਂ ਦੀ ਅੱਗ ਸਾਵੀ
ਕਿੰਝ ਸੇਕਾਂਗਾ?”...(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ: ਪੁਰਾਣੀ ਅੱਖ)

ਅਤੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਨੂੰ ਤਿਲਾਂਜਲੀ ਬਾਰੇ:
“ਮੈ ਇਹ ਅੱਖ ਅੱਜ ਹੀ
ਸੂਰਾਂ ਨੂੰ ਜਾ ਕੇ ਮੋੜ ਆਵਾਂਗਾ
ਤੇ ਆਪਣੇ ਸੀਸ ਵਿਚ
ਬਲਦੀ, ਸੁਲਗਦੀ ਅੱਖ ਉਗਾਵਾਂਗਾ
ਜੋ ਰਾਹ ਸੂਰਜ ਨੂੰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ
ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਲ ਜਾਵਾਂਗਾ
ਬਦਲਦੇ ਮੌਸਮਾਂ ਦੀ ਅੱਗ
ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਲ ਸੇਕਾਂਗਾ
ਬਦਲਦੇ ਮੌਸਮਾਂ ਦੀ ਅੱਗ
ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਲ ਖਾਵਾਂਗਾ”…(ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ: ਪੁਰਾਣੀ ਅੱਖ)

ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਕਾਸਵਾਦ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਵਿਕਸੇ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਤੋਂਂ ਹੀ ਦਿਮਾਗ਼ ਵਰਤ ਕੇ ਸਮਕਾਲੀ ਤੇ ਅਗਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਚਾਰ ਕਰਨ ਦੇ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ, ਕਈ ਸਾਧਨ ਈਜਾਦ ਕੀਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਮੂਰਤੀ/ਬੁੱਤ ਘੜਤਾ, ਚਿਤਰਕਾਰੀ, ਭਾਸ਼ਾ, ਪਰੈੱਸ/ਕਿਤਾਬ, ਰੇਡੀਓ, ਟੈਲੀਵੀਯਨ, ਫੋਨ, ਕੰਪਿਊਟਰ, ਇੰਟਰਨੈੱਟ/ਵੈੱਬ, ਤੇ ਸਮਾਰਟ ਫੋਨ। ਇੱਦਾਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਦਿਮਾਗ਼/ਵਿਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਲਿਆਦੀ ਲਗਾਤਾਰ ਤਬਦੀਲੀ/ਪ੍ਰਗਤੀ ਰਾਹੀੰ ਅਸੀਂ ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਤੋੰ ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚੇ ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਅਮਰਤਾ ਜਾਂ ਅਟੱਲਤਾ/ਸਥਾਈਤਵ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਨਹੀਂ।
ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਦੇਖੋ, ’ਬਲਦੇ ਹੱਥਾਂ’ ਨਾਲ ਵੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਿੰਝ ਪ੍ਰਗਤੀ ਜਾਂ ਯੁੱਗ-ਪਲਟਾਵੇ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਵੀ ਖੜੋਤ, ਸਥੂਲਤਾ, ਸਦੀਵਤਾ, ਜਾਂ ਅਮਰਤਾ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇਉਂ ਕਵਿਤਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਰਲੋ-ਮੱਛੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ:
“ਇਹ ਜੁ ਰੰਗਾਂ 'ਚ ਚਿੱਤਰੇ ਨੇ ਖੁਰ ਜਾਣਗੇ
ਇਹ ਜੁ ਮਰਮਰ 'ਚ ਉੱਕਰੇ ਨੇ ਮਿਟ ਜਾਣਗੇ ।
ਬਲਦੇ ਹਥਾਂ ਨੇ ਜਿਹੜੇ ਹਵਾ ਵਿਚ ਲਿਖੇ
ਹਰਫ਼ ਉਹੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਿਖੇ ਜਾਣਗੇ ।”…(ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)

ਹਵਾ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਮਨੁੱਖ ਸਮੇਤ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਸਾਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਪਜਾਈ ਗੰਦੀ/ਜ਼ਹਿਰੀਲੀ ਕਾਰਬਨ ਡਾਈਆਕਸਾਈਡ ਗੇਸ ਦਰੱਖਤਾਂ ਸਮੇਤ ਬਨਾਸਪਤੀ ਦੇ ਪੱਤਿਆਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਪੱਤੇ ਪਾਣੀ ਤੇ ਰੌਸ਼ਨੀ ਨਾਲ ਕਾਰਬਨ ਡਾਈਆਕਸਾਈਡ ਨੂੰ ਗਲੂਕੋਸ ਤੇ ਆਕਸੀਜਨ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਹਵਾ ਹੀ ਆਕਸੀਜਨ ਜੀਵਾਂ ਵੱਲ ਨੂੰ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਆਕਸੀਜਨ ਨੂੰ ਸਾਹ ਲੈਣ ਲਈ ਵਰਤ ਸਕਣ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋ ਹਵਾ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਲਈ ਦਮ ਦਮ ‘ਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹਿੱਸਾ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਹਵਾ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਖੜੋਤ, ਸਥੂਲਤਾ, ਸਦੀਵਤਾ, ਜਾਂ ਅਮਰਤਾ ਦਾ ਸਿੱਕੇ ਢਾਲਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ,  ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਲੋਂ ਇੰਝ ‘ਹਵਾ’ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਨ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ਲ ਕਵਿਤਾ ‘ਹਵਾ’ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਆਦਰ ਸਹਿਤ ਆਹਰੇ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ:
“ਮੇਰੇ ਪਿੰਡ! ਕਿਤੇ ਮੈਨੂੰ ਰਾਤ-ਬਰਾਤੇ ਮਿਲਣ ਆ…
ਪਰ ਕਿੱਥੇ-
ਐਨੀ ਵਿਹਲ ਕਿੱਥੇ ਹੋਣੀ ਹੈ ਤੇਰੇ ਕੋਲ
ਤੂੰ ਤਾਂ ਰੁਝਿਆ ਹੋਏਂਗਾ ਹਵਾ ਨੂੰ ਰੁਖ-ਸਿਰ ਕਰਨ 'ਚ
ਤਾਂ ਕਿ ਤੂੜੀਆਂ ਦੇ ਮੁੱਕਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ
ਮੂੰਗਫਲੀਆਂ ਦੀ ਉਡਾਈ ਹੋ ਸਕੇ।”…(ਪਾਸ਼: ਜੰਗਲ 'ਚੋਂ ਆਪਣੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਨਾਂ ਰੁੱਕਾ)

ਜਾਂ

“ਹਵਾ ਦੇ ਰੁਖ਼ ਬਦਲਣ ‘ਤੇ ਬੜੇ ਨੱਚੇ, ਬੜੇ ਟੱਪੇ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸ਼ਾਮਿਆਨੇ ਡੋਲ ਚੁੱਕੇ ਸਨ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਐਲਾਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਰੁੱਖ ਹੁਣ ਸ਼ਾਂਤ ਹੋ ਗਏ ਹਨ
ਕਿ ਹੁਣ ਤੂਫ਼ਾਨਾਂ ਦਾ ਦਮ ਟੁੱਟ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ…
ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਾਣਦੇ ਨਾ ਹੋਣ
ਐਲਾਨਾਂ ਦਾ ਤੁਫ਼ਾਨਾਂ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਅਸਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ
ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਾਣਦੇ ਨਾ ਹੋਣ, ਤੂਫ਼ਾਨਾਂ ਦੀ ਵਜ੍ਹਾ ਰੁੱਖ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ
ਸਗੋਂ ਉਹ ਹੁੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਧਰਤੀ ਦਾ ਮੁੱਖੜਾ ਰੋਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ
ਉਹ ਹੁੰਮਸ ਬਹੁਤ ਗਹਿਰਾ ਸੀ ਜਿੱਥੋਂ ਤੂਫ਼ਾਨ ਜੰਮਿਆ ਸੀ
ਸੁਣੋ ਓ ਭਰਮ ਦੇ ਪੁੱਤੋ, ਹਵਾ ਨੇ ਦਿਸ਼ਾ ਬਦਲੀ ਹੈ
ਹਵਾ ਬੰਦ ਹੋ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ”…(ਪਾਸ਼: ਤੂਫ਼ਾਨਾਂ ਨੇ ਕਦੇ ਮਾਤ ਨਹੀਂ ਖਾਧੀ)

ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਲਘੂ ਕਵਿਤਾ ‘ਪੁਲ’, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਸਥੂਲਤਾ’ ਦੀ ਵਧੀਆ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀ ਹੈ:
“ਮੈਂ ਜਿਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਪੁਲ ਬਣ ਗਿਆ ਸਾਂ
ਉਹ ਜਦੋਂ ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਲੰਘ ਕੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ
ਮੈਂ ਸੁਣਿਆ ਮੇਰੇ ਬਾਰੇ ਕਹਿ ਰਹੇ ਸਨ:
ਉਹ ਕਿੱਥੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ਚੁੱਪ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ
ਸ਼ਾਇਦ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਗਿਆ ਹੈ
ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਪਤਾ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਪੁਲ)
‘ਪੁਲ’ ਖ਼ੜੋਤ ਦਾ ਬਿੰਬ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਗਤੀ ਜਾਂ ਸਫ਼ਰ ਦਾ। ਪੁਲ ਬੇਸ਼ਕ ਸਫ਼ਰ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟ, ਜਿਵੇਂ ਨਦੀ ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਰਾਹ, ਉਲੰਘਣ ਲਈ ਮੁਸਾਫ਼ਰਾਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸੰਦ ਵਾਂਗ, ਨਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਵਾਂਗ। ਇਸ ਤਰਾਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਗਤੀਸ਼ੀਤ ਬੰਦੇ ਤੋਂ ਸਥਿਰ ਸੰਦ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਇਸ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਵਲੋਂ ਢੁਕਵੇਂ ਜੁਆਬ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ:
“ਉੱਠਣਾ ਜਨਤਾ ਦਾ ਹੜ੍ਹ
ਹਾਥੀ ਜਿਵੇਂ ਚਿੰਘਾੜਨਾ
ਅੱਗ ਧਰਤੀ ਤੋਂ ਉੱਠੇਗੀ
ਅੰਬਰਾਂ ਨੂੰ ਛੋਹੇਗੀ,
ਸੋਨੇ ਦੀ ਲੰਕਾ ਇਹ ਤੇਰੀ
ਭਸਮ ਆਖਰ ਹੋਵੇਗੀ।”—ਪ੍ਰੋ: ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ
ਜਾਂ
“ਕਿਰਨਾਂ ਕੋਲੋਂ ਕੰਨ ਪੜਵਾ ਕੇ,
ਬਰਫ਼ ਜਿਉਂ ਢਲ ਆਏ।
ਜੋਗੀ ਉੱਤਰ ਪਹਾੜੋਂ ਆਏ।
ਇਕ ਬੈਠੇ ਨਾ ਵਾਂਗ ਸਮੁੰਦਰ, ਉੱਡ ਗਏ ਅੰਬਰਾਂ ਤਾਈਂ।
ਜਿਸ ਥਾਂ ਵੇਖੀ ਜੂਨ ਤਰਾਸੀ, ਹੋ ਗਏ ਪਾਣੀ ਪਾਣੀ।
ਕੁਝ ਮੜ੍ਹੀਆਂ ਦੇ ਬਣ ਗਏ ਨਗਮੇ, ਕੁਝ ਰਾਹ ਲੰਮੜੇ ਧਾਏ।
ਜੋਗੀ ਉੱਤਰ ਪਹਾੜੋਂ ਆਏ।”…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਜੋਗੀ ਉੱਤਰ ਪਹਾੜੋਂ ਆਏ)
ਜਾਂ
“ਹਰ ਮੋੜ 'ਤੇ ਸਲੀਬਾਂ, ਹਰ ਪੈਰ 'ਤੇ ਹਨੇਰਾ ।
ਫਿਰ ਵੀ ਅਸੀਂ ਰੁਕੇ ਨਾ, ਸਾਡਾ ਵੀ ਦੇਖ ਜੇਰਾ।”——(ਜਗਤਾਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਖੜੋਤ ਤੇ ਸਥੂਲਤਾ ਨੂੰ ਜੜ੍ਹਤਾ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਜੋੜਦੀ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ  ‘ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ’ ਲੱਛਣ ਵਿੱਚ ਅਤੀਤ ਦੀਆ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਜਿਵੇ ਖੂਹਾਂ, ਮਿਸ਼ਾਲਾਂ, ਜੋਤਾਂ/ਦੀਵੇ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਨਾਲ ਸੁਭਾਵਿਕ ਮੋਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਕੱਲ ਦਾ ਚਾਣਨ
 ਆਪਣੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਥਾਂ ਥਾਂ ਦੀਵੇ ਬਾਲਦਾ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ਹਨੇਰਾ ਨਾ ਸਮਝੇ ਕਿ ਚਾਨਣ ਡਰ ਗਿਆ ਹੈ
ਰਾਤ ਨਾ ਸੋਚੇ ਕਿ ਸੂਰਜ ਮਰ ਗਿਆ ਹੈ
ਬਾਲ ਜੋਤਾਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਮਾਣ ਮੱਤੀਆਂ
ਉੱਠ ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ…(ਪਾਤਰ: ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ)
ਜਾਂ
“ਇਹ ਵੀ ਸ਼ਾਇਦ ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਵਹਿਮ ਹੈ
ਕੋਈ ਦੀਵਾ ਬਲੇਗਾ ਮੇਰੀ ਕਬਰ ‘ਤੇ,
ਜੇ ਹਵਾ ਇਹ ਰਹੀ ਤਾਂ ਕਬਰਾਂ ‘ਤੇ ਕੀ
ਸਭ ਘਰਾਂ ‘ਚ ਵੀ ਦੀਵੇ ਬੁਝੇ ਰਹਿਣਗੇ।”  ——(ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)

ਜੋਤ, ਦੀਵਾ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀ ਬੀਤੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਬਿੰਬ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ, ਭਾਵੇਂ ਚਾਣਨ ਦੇ ਹੀ ਸਹੀ; ਖ਼ਾਸਕਰ ਜੋਤ/ਮਿਸ਼ਾਲ/ਦੀਵਾ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨੇ। ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਸਮੇਤ, ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਦਾ ਚਾਣਨ ਜੋਤਾਂ/ਮਿਸ਼ਾਲਾਂ, ਦੀਵਿਆਂ, ਧੂਣੀਆਂ, ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਤੋਂ ਚੋਖਾ ਅੱਗੇ ਨਿੱਕਲ ਆਇਆ ਹੈ। ਅੱਜ ਵੀ ਦੀਵਿਆਂ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਨੂੰ ਚਾਣਨ/ਗਿਆਨ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੀ ਜਾਣਾਂ ਇਸ ਸੱਚ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਵੀ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸ਼ਿਕੰਜ਼ੇ ਫਸੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਵੀ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹਾਂ। ਇਹ ਕੁੱਝ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਵੀ ਨੇ, ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵੀ।

 ਦੀਵਿਆਂ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਨੂੰ ਜਾਗੀਰੂ ਯੁੱਗ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ ਬਿੰਬਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ, ਜੇ ‘ਹਵਾ’ ਨੂੰ ‘ਅੱਜ’ ਜਾਂ ਦੀ ਕਿਸੇ ਆਗਾਂਹ-ਵਧੂ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲਹਿਰ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤ ਲਈਏ, ਤਾਂ ‘ਅੱਜ’ ਵਿੱਚ ਮੋਮਬੱਤੀਆ ਜਾਂ ਦੀਵੇ ਨਾ ਜਗਾਉਣ ਦਾ ਸੁਝਾਅ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹੇਠਲੀਆਂ ਕਾਵਿ ਸ਼ਤਰਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਥਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀਆਂ ਹਨ:
“ ਅਕਸਰ ਵਹੀ ਦਿਏ,
  ਹਾਥੋ ਕੋ ਜਲਾ ਦੇਤੇ ਹੈਂ,
  ਜਿਨਕੋ ਹਮ ਹਵਾ ਸੇ
 ਬਚਾ  ਰਹੇ  ਹੋਤੇ  ਹੈਂ।”…(ਗੁਲਜ਼ਾਰ)
ਭਾਵ ਅਤੀਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਅਕਸਰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਹਨੇਰੇ ‘ਚੇ ਕਰਨ ਰੌਸ਼ਨੀ ਲਈ ਅੱਜ ਦੇ ਰੌਸ਼ਨੀ-ਸਰੋਤਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤੋ। ਦਿਨੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਧੁੱਪ ਵਿੱਚ ਦੀਵੇ ਬਾਲਣ ਅਤੇ ਰਾਤੀਂ ਧੁੱਪ ਵਰਗੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਿਜਲਈ ਬਲ੍ਹਬਾਂ ਤੇ ਟਿਊਬਾਂ ਦੇ ਥੱਲੇ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੁਝਾ ਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜਗਾਉਣ ਦੀ ਹਰਕਤ ਕੀ ਅਗਾਂਹ ਵਧੂ ਹੈ? ਸੰਕੇਤ: ਬਿਜਲਈ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਚਾਣਨ ਦੀ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਲੱਭਣ ਲਈ ਦੀਵਿਆਂ ਤੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਦੇ ਯੁੱਗਾਂ ਵੱਲ ਨੂੰ ਜਾਣਾ ਕੀ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ ਸਫ਼ਰ ਹੈ? ਕੀ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿਛੂ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਜੋ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ, ਕੀ ਉਹ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਜੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਅੱਗੇ ਨੂੰ ਲੈਜਾਣ ਵਾਲੀ ਹੋਵੇ?
ਉੱਤਕ ਸਾਰੇ ਸੁਆਲਾਂ ਦਾ ਜੁਆਬ ‘ਨਹੀਂ’ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਜੁਆਬ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੁਆਲ ਹੋਰ ਪੁੱਛ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: ਜਿਹੜੀ ਕਵਿਤਾ ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਅਤੀਤ ਦੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਯੁੱਗਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵੱਲ ਜਾਣ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਕਰੇ, ਕੀ ਉਹ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਹੋਵੇਗੀ? ਇਸ ਸੁਆਲ ਦਾ ਜੁਆਬ ‘ਹਾਂ ਜੀ’ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਹੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਗੁਰਦੁਆਰਿਆ, ਮੰਦਰਾਂ, ਤੇ ਚਰਚਾਂ ਵਿੱਚ ਹਾਜ਼ਰੀ ਭਰਨਾ ਮੇਰੇ ਜੀਵਨ-ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਚਰਚ-ਇਕੱਠ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਿਸਮਸ, ਯਾਣਿ ਈਸਾ ਦਾ ਜਨਮ ਮੌਕਾ, ਅਤੇ ਈਸਟਰ, ਬਾਈਬਲ ਅਨੁਸਾਰ ਈਸਾ ਵਲੋਂ ਆਪਣੀ ਕਬਰ ‘ਚੋਂ ਜਿੰਦਾ ਉੱਠਣ ਦਾ ਮੌਕਾ, ‘ਤੇ ਹਰ ਹਾਜ਼ਰ ਜਣੇ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮੋਮਬੱਤੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਕੱਠ ਕਾਰਵਾਈ ਦੌਰਾਨ ਮਿੱਥੇ ਵਕਤ ‘ਤੇ ਇਕੱਠ-ਹਾਲ ਦੀਆਂ ਬਿਜਲਈ-ਬੱਤੀਆਂ ਬੁਝਾ ਦਿਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ; ਮੁੱਖ ਬੁਲਾਰਾ, ਪਾਦਰੀ ਜਾਂ ਪਾਸਟਰ, ਹਨੇਰੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੋਮਬੱਤੀ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਜਗਦੀ ਮੋਮਬੱਤੀ ਤੋਂ ਇੱਕ ਇਕੱਠ-ਸੇਵਕ ਆਪਣੀ ਮੋਮਬੱਤੀ ਜਗਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਸੇਵਕ-ਮੋਮਬੱਤੀ ਤੋਂ ਦੂਸਰਾ ਸੇਵਕ ਆਪਣੀ ਮੋਮਬੱਤੀ ਜਗਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਸੇਵਕਾਂ ਦੀਆਂ, ਤੇ ਸੇਵਕਾਂ ਤੋਂ ਹਾਜ਼ਰ ਜਣਿਆਂ ਦੇ ਹੱਥੀਂ ਚੁੱਕੀਆਂ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜੱਗ ਪੈਂਦੀਆਂ ਨੇ; ਮਾਨੋ ਜਿਵੇਂ ਸਾਰਾ ਇਕੱਠ ਸਦੀਆਂ ਢੂੰਘੇ ਬਾਈਬਲੀ ਈਸਾ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਿੱਚ ਨੂੰ ਉੱਤਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਸਵੱਰਗ ਵਿੱਚ ਸੀਟ ਪੱਕੀ ਕਰਾਉਣ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੌਰਾਨ ਮਾਨਸਿਕ ਸਾਂਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ। ਇਹ ਧਰਮ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪਰਮਾਣ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਥੰਮ ਦੇਸ਼ਾਂ, ਕੈਨੇਡਾ ਤੇ ਅਮਰੀਕਾ, ਵਿੱਚ ਵੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ/ਵਿਗਿਆਨਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਰਹੇ ਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸਹੂਲਤਾਂ ਮਾਣ ਰਹੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ, ਲਗਾਤਾਰ ਦਿਮਾਗ਼-ਧੁਲਾਈ ਰਾਹੀਂ,ਧਰਮ ਅਜੇਹੇ ਪੜਾਅ ‘ਤੇ ਆਣ ਉਤਾਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵਸਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਉਹ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਜਾਗੀਰੂ-ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਨੂੰ ਉੱਤਰ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਦਿਮਾਗ਼-ਧੁਲਾਈ ਦੌਰਾਨ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ।

ਮੈਂ ਵੈੱਬ/ਇੰਟਰਨੈੱਟ ਦੇ ਸੋਸ਼ਲ ਮੀਡੀਆ ‘ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਅਜੇਹੇ ਵੀਡੀਓ ਵੇਖੇ ਨੇ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਜਲੰਧਰ ਵਾਲੇ ਦੇਸ਼ ਭਗਤ ਯਾਦਗਾਰ ਹਾਲ ਤੋ, ਜਿਹੜੇ ਚਰਚਾਂ ਵਿੱਚ ਉੱਤਕ ਵਰਣਨਿਤ ਮੋਮਬੱਤੀਆ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਅ ਦਿੰਦੇ ਨੇ, ਭਾਵੇਂ ਛੋਟੇ ਪੈਮਾਨੇ ‘ਤੇ ਹੀ, ਪਾਤਰ ਦਾ ਗੀਤ “ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ” ਗਾਉਦੇ ਹੋਏ। ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜਗਾਉਣ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼, ਧੁੱਪ ਵਰਗੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਿਜਲਈ ਬਲ੍ਹਬਾਂ ਜਾਂ ਟਿਊਬਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਥੱਲੇ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੁਝਾ ਕੇ। ਸਾਡੇ ਇੱਧਰ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਹਾਵਤ ਹੈ: “ਜੇ ਇਹ ਬੱਖਤ ਵਾਂਗੂ ਤੁਰਦਾ ਤੇ ਬੱਖਤ ਵਾਂਗੂ ਬੋਲਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਇਹ ਬੱਖਤ ਹੀ ਹੋਵੇ।” ਹੱਥਲੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਬੱਖਤ ਹੈ: ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਇਹ ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਰਿਹਾਂ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਬਹਿਸ ‘ਚੇ ਠੋਸ ਨੁਕਤਾ ਉਠਾਉਣ ‘ਤੇ ਆਸਤਬਾਜੀਆਂ, ਫੁੱਲਝੜੀਆ, ਪਟਾਖੇ ਆਦਿ ਚੱਲ ਨਹੀਂ ਰਹੇ, ਸਗੋਂ ਦੀਆਂ ਧੁਨਾਂ ਵੱਜ ਰਹੀਆ ਨੇ ਕਿ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਧਿਰ ਵੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਅਜੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ.

ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੱਸ ਚੁੱਕਿਆ ਹਾਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਆਪਣੇ ਸਾਂਝੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀਆਂ ਦੋ ਮੁੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਹੁੰਦੀਆ ਨੇ: ਇੱਕ ‘ਸਥਾਈ’, ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਾਂ ਹੁਣ ਤੱਕ, ਤੇ ਦੂਸਰੀ ਚਾਲਿਕ।

ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ
ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਜੜ੍ਹਤਾ, ਭਾਵ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਸ਼ਕਤੀ,  ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੁੰਦੀ: ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ।
ਸਥਾਈ ਜੜ੍ਹਤਾ ਚੀਜ਼ਾ ਜਾਂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਖੜੋਤ ਅਵਸਥਾ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭੌਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ; ਜਿਵੇਂ ਵੱਟ ‘ਤੇ ਪਿਆ ਹਦਵਾਣਾ ਜਾਂ ਰਾਹ ਦੇ ਕਿਨਾਰੇ ਖੜੀ ਕਾਰ। ਹਦਵਾਣੇ ਨੂੰ ਚੁੱਕਣ ਲਈ ਹੱਥਾਂ ਨਾਲ ਜਾਂ ਕਾਰ ਨੂੰ ਚਲਦੀ ਕਰਨ ਲਈ ਹੱਥਾਂ ਜਾਂ ਤੇਲ/ਬਿਜਲੀ ਨਾਲ ਧੱਕਾ ਦੇਣਾ ਪੈਂਦਾ ਜਿਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹਦਵਾਣਾ ਜਾਂ ਕਾਰ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਤਾ ਸ਼ਕਤੀਆ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ  ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾ (analogy) ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਭੌਤਿਕਵਾਦ ਦੀ ਲੋਏ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਲੱਭਦੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ:  ਕਿਸੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਸਥਿਰ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ; ਸੋਚਣ, ਬੋਲਣ, ਬਹਿਸਣ ‘ਤੇ ਮਨਾਹੀ, ਭਾਵ ਦਿਮਾਗ ਤੇ ਜੁਬਾਨ ਦੀ ਸਥਿਰਤਾ,  ਸੁੱਤੇ-ਸਿੱਧ (ਸਹਿਜ) ਜਾਂ ਜ਼ਬਰਦਸਤੀ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਹੋਈ; ਅਤੇ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਜਾਂ ਪਹੁੰਚ, ਆਦਿ।

ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ ਚੀਜ਼ਾ ਜਾਂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅਵਸਥਾ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭੌਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ; ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਲੰਬੇ ਮੇਜ਼ ਦੇ ਸਮਤਲ ਰਗੜ-ਰਹਿਤ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਇੱਕ ਬੰਟਾ ਰੋੜ੍ਹ ਦੇਈਏ, ਮੇਜ਼ ਦੀ ਲੰਬਾਈ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ, ਤਾਂ ਬੰਟਾ ਜਿਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਤੇ ਜਿਸ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ ਰੋੜ੍ਹਿਆਂ, ਉਸੇ ਦਿਸ਼ਾ ਤੇ  ਰਫ਼ਤਾਰ ਵਿੱਚ ਮੇਜ਼ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਹੁਚ ਜਾਏਗਾ, ਬਿਨਾਂ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਮੇਜ਼ ਦੇ ਪਾਰਲੇ ਸਿਰੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾ ਟਕਰਾਉਂਦਾ। ਇਹ ਬੰਟੇ ਦੀ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਾਰਲੇ ਸਿਰੇ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਣ ‘ਤੇ  ਪਰਲਾ ਸਿਰਾ ਬੰਟੇ ਨੂੰ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਰੋਕ ਲੈਂਦਾ ਹਾਂ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਵਾਪਸ ਭੇਜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰਾਂ ਬੰਟੇ ਨੂੰ ਇੱਕ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਿੱਚੋਂ ਕੱਢ ਕੇ ਦੂਜੀ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’  ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਬੰਟੇ ਦੇ ਇਸ ਸਫ਼ਰ ਦੌਰਾਨ, ਅਸੀਂ ਜੇ ਇਹਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਜਾਂ ਰਫ਼ਤਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਚੱਲਦੇ ਬੰਟੇ ‘ਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਰਤਣੀ ਪਵੇਗੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਪਾਸਿਉਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਇਹਨੂੰ ਧੱਕਾ ਮਾਰਨਾ, ਇਹਦੀ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ ਭੰਨਣ ਲਈ। ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾ (analogy) ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਭੌਤਿਕਵਾਦ ਦੀ ਲੋਏ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵੀ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਲੱਭਦੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਰੋਜ਼ਨਾਮਚਾ ਜਿੰਦਗੀ, ਲੁੱਟ-ਖ਼ਸੁੱਟ, ਜ਼ਬਰ/ਜ਼ੁਲਮ, ਆਦਿ ਦਾ ਆਮ ਵਾਂਗ ਚਲਦੇ ਬਿਨ੍ਹਾ ਕਿਸੇ ਰੁਕਾਵਟ ਦੇ। ਲੁੱਟ-ਖ਼ਸੁੱਟ ਤੇ ਜ਼ਬਰ/ਜ਼ੁਲਮ ਵਿਰੁੱਧ ਜਲਸੇ, ਜਲੂਸ, ਹੜਤਾਲਾਂ ਆਦਿ ਅਜੇਹੇ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਇਸ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਨੂੰ ਭੰਨਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
 
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਉੱਤਕ ਦੋਨਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਲੁਪਤ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹਿਮਾਇਤ ਕਰਦੀ, ਜਾਂ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੀ ਹੋਈ, ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਦੀ ਹੈ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੋਨਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹੇ ਭੁਗਤਾਨ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਸਥਾਈ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ‘ਤੇ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੀ ਹੈ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਲੋਂ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਣ ਦੀ ਹੇਠਾਂ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਣ ਪੇਸ਼ ਹੈ, ਪਾਤਰ ਦੀ ਬਹੁ-ਚਰਚਿਤ ਕਵਿਤਾ ‘ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਚੜ੍ਹਨਾ, ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਲਹਿਣਾ’ ਵਿੱਚੋਂ:
“ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਚੜ੍ਹਨਾ, ਨਿੱਤ ਸੂਰਜਾਂ ਨੇ ਲਹਿਣਾ
ਪਰਬਤ ਤੋਂ ਸਾਗਰਾਂ ਵੱਲ ਨਦੀਆਂ ਨੇ ਰੋਜ਼ ਵਹਿਣਾ।
ਇਕ ਦੂਜੇ ਮਗਰ ਘੁੰਮਣਾ ਰੁੱਤਾਂ ਤੇ ਮੌਸਮਾਂ ਨੇ
ਇਹ ਸਿਲਸਿਲਾ ਜੁਗੋ ਜੁਗ ਏਦਾਂ ਹੀ ਚੱਲਦਾ ਰਹਿਣਾ”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਰੱਦ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਦੇ ਮਾਡਲ ਅਨੁਸਾਰ ਸੂਰਜ ਦੇ ਚੜ੍ਹਨ ਤੇ ਲਹਿਣ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਰਤ ਕੇ ਸੂਰਜ ਦੇ ਧਰਤੀ ਦੁਅਲੇ ਘੁੰਮਣ ਦਾ ਭਰਮ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ,  ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸੂਰਜ, ਪਰਬਤ, ਸਾਗਰ, ਨਦੀਆਂ, ਰੁੱਤਾਂ ਆਦਿ ਦੀ ਰੋਜ਼ਨਾਮਚਾ ਗਤੀ ਨੂੰ “ਜੁਗੋ ਜੁਗ” ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ  ਸਦਾ ਅਟੱਲ ਤੇ ਕਦੀ ਨਾ-ਬਦਲਦੀ ਲੱਗਦੀ ਦਿਖਾ ਕੇ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਝੰਡਾ ਝੁਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਸਿਲਸਿਲਾ ਜੁਗੋ ਜੁਗ ਏਦਾਂ ਹੀ ਚੱਲਦਾ ਰਹਿਣਾ”
ਇਹ ਝੰਡਾ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਹੋਰ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ  ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਝੁਲਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਬਿਆਨ ਤੱਥਾਂ ਜਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ  ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗਾਂ ਵਿੱਚ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਕੇ, ਜਾਂ ਇੰਝ ਕਹੋ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉੱਪਰ ਦੀ ਛੜੱਪਾ ਮਾਰ ਕੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਕਰਕੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬਦਲਦਾ, ਯਾਣਿ ਵਧਦਾ, ਗਤੀ ਰਫਤਾਰ ਨਾਲ ਲਗਾਤਾਰ ਫ਼ੈਲ ਰਿਹਾ ਹੈ; ਲਗਾਤਾਰ ਨਵੇਂ ਤਾਰੇ/ਸੂਰਜ, ਗਹ੍ਰਿ, ਗਲੇਕਸੀਆਂ, ਆਦਿ ਬਣ ਰਹੀਆਂ ਨੇ, ਪੁਰਾਣੇ ਤਾਰੇ/ਸੂਰਜ ਮਰ/ਬੁਝ ਰਹੇ ਨੇ;  ਤੇ ਇਸ ਬਦਲਦੀ ਕਹਾਣੀ ਨੇ ਵੀ ਇੱਕ ਪੜਾਅ ‘ਤੇ  ਆ ਕੇ ਰੁਕ ਜਾਣਾ ਹੈ; ਭਾਵ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਦੇ ਫੈਲਣ ‘ਤੇ ਬਰੇਕਾਂ ਲੱਗ ਜਾਣੀਆ ਨੇ। ਫਿਰ ਉਲਟ-ਕਹਾਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਸੁੰਘੜਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਏਗਾ; ਤਾਰੇ/ਸੂਰਜ, ਗਹ੍ਰਿ, ਗਲੇਕਸੀਆਂ, ਢਹਿੰਦੇ ਜਾਣਗੇ; ਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਸਿਮਟ ਜਾਏਗਾ ਜਿਵੇਂ ਮਹਾਂ ਧਮਾਕੇ  (ਆਪਣੇ ਜਨਮ) ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੁੰਦਾ ਸੀ; ਤੇ ਫਿਰ ਉਸ ਬਿੰਦੂ ਵਿਚੋੰ ਮਹਾਂ ਧਮਾਕੇ ਨਾਲ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਦਾ ਮੁੜ ਜਨਮ ਹੋਏਗਾ; ਸਾਰੀ ਕਹਾਣੀ ਦੁਬਾਰਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਏਗੀ। ਮੈਂ ਜੋ ਵੀ ਇੱਥੇ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਬਾਰੇ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਦੇ ਫ਼ੈਲਣ ਤੇ ਨਵੇਂ ਤਾਰੇ/ਸੂਰਜ, ਗਹ੍ਰਿ, ਗਲੇਕਸੀਆਂ ਆਦਿ ਦੇ ਬਣਨ ਬਾਰੇ ਵਿਗਿਆਨੀ ਕਰੀਬ ਇੱਕ ਸਦੀ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣਦੇ ਨੇ,  ਵਿਗਿਆਨਕ ਡੇਟਾ/ਨਿਰੀਖਣ (observations) ਆਧਾਰ ‘ਤੇ; ਅਤੇ ਬਹ੍ਰਿਮੰਡ ਦੇ ਫੈਲਣ ‘ਤੇ ਬਰੇਕਾਂ ਲੱਗਣ ‘ਤੇ ਸੁੰਘੜਣਾ ਲੱਗਣ ਦਾ ਮਾਡਲ ਹੁਣ ਤੱਕ ਇੱਕਤਰ ਡੇਟਾ/ਨਿਰੀਖਣ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਤ ਵਿਗਿਆਨਕ ਭਵਿੱਖਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਅਟੱਲ ਹੈ ਲਗਾਤਾਰ ਤਬਦੀਲੀ, ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜਦੇ ਹੋਏ, ਇੱਥੇ ਕੋਈ “ਸਿਲਸਿਲਾ” ਐਸਾ ਨਹੀਂ ਜਿਹਨੇ ਸਦਾ “ਜੁਗੋ ਜੁਗ ਏਦਾਂ ਹੀ ਚੱਲਦਾ ਰਹਿਣਾ”।
ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਲਾਟ ਬਣ ਜਗਿਆ ਨਹੀਂ, ਧੁਖਣੋਂ ਵੀ ਪਰ ਹਟਿਆ ਨਹੀਂ
ਦਿਲ ਤੋਂ ਮੈਂ ਏਸੇ ਲਈ ਮਾਯੂਸ ਵੀ ਹੋਇਆ ਨਹੀਂ…
ਤੇਰਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਗੂੜ੍ਹੀ ਛਾਂ ਤਾਂ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਮੈਂ
ਮੰਨਿਆ ਸੂਰਜ ਦੇ ਰਸਤੇ ਨੂੰ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਨਹੀਂ”…(ਪਾਤਰ:ਇਹ ਉਦਾਸੀ, ਧੁੰਦ, ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਿ ਜੋ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੀ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਹੈ: ਧੁਖਣੋਂ ਨਾ ਹਟਣਾ; ਲਾਟ ਬਣ ਕੇ ਜਗਣ ਲਈ ਇਸ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਭੰਗ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ, ਅਗਲੀ ਸ਼ਤਰ ਤੋਂ ਜ਼ਾਹਰ ਹੈ ਕਿ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਇਹ ਜੜ੍ਹਦਾ ਪਰਵਾਨ ਹੈ: “ਦਿਲ ਤੋਂ ਮੈਂ ਏਸੇ ਲਈ ਮਾਯੂਸ ਵੀ ਹੋਇਆ ਨਹੀਂ”। ਦੂਸਰੀ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਹੈ: ਸੂਰਜ ਦੇ ਨਾ ਬਦਲਦੇ ਰਸਤੇ,  ਭਾਵ ਸੁਰਜ ਦੇ ਦਿਸਦੇ ਰਸਤਿਆਂ ਦੀ ਦਿਸਦੀ ਅਟੱਲਤਾ, ਜਿਹਨੂੰ ‘ਮੈਂ’ ਕਬੂਲ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦੂਸਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੱਭ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਦਾ ਧੋਖਾ ਹੈ; ਸੂਰਜ ਧਰਤੀ ਦੁਆਲੇ ਨਹੀਂ ਘੁੰਮਦਾ, ਸਗੋਂ ਧਰਤੀ ਸੂਰਜ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਇਹ ਘੁੰਮਣ ਰਸਤਾ ਵੀ ਹਰ ਸਾਲ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਲਗਾਤਾਰ ਫ਼ੈਲ ਰਿਹਾ ਹੈ।
 
ਲੱਗਦੇ ਹੱਥ, ਇਹ ਵੀ ਦੇਖ ਲਈਏ:
“ਬਲਦੇ ਹਥਾਂ ਨੇ ਜਿਹੜੇ ਹਵਾ ਵਿਚ ਲਿਖੇ
ਹਰਫ਼ ਉਹੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਿਖੇ ਜਾਣਗੇ।”…(ਪਾਤਰ: ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦੀ ਥੋਕ-ਭਾਅ ਹਿਮਾਇਤ ਹੈ: “ਹਰਫ਼ ਉਹੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਿਖੇ ਜਾਣਗੇ”। ਤਬਦੀਲੀ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਨਾਮ ਹੈ; ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੇ ਹਾਲਾਤ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ; ਕੁਝ ਵੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਲਿਖਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਤੇ ਨਾ ਲਿਖ਼ਣ ਦੀ ਲੋੜ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।
 
ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਹਿਮਾਇਤ ਦੋਨੋਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ ਦੋਨਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਉਹ ਘੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ
ਤੁਹਾਡੇ ਗੁੱਟ 'ਤੇ ਚਲਦੀ ਹੋਈ ਵੀ ਜੋ
ਤੁਹਾਡੀ ਨਜ਼ਰ ਦੇ ਲਈ ਖੜ੍ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ।”….(ਪਾਸ਼: ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ)
ਇਹ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਉਦੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਤੁਹਾਡੀ ਜਿੰਦਗੀ ਖੜ੍ਹੋਤ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਇਹ ਅੱਗੇ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਵੱਧ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ, ਤੁਹਾਡੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵੱਲ ਨੂੰ। ਕੌਮੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦੀ ਗੱਡ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤੇ ਬੋਧਿਕ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਖੜ੍ਹੋਤ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਅੜ੍ਹੀ ਹੋਈ ਹੈ।
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੈ ਸਥਾਈ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਤੇ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਹੈ ਦੋਨਾਂ ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ:
“ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਮੁਰਦਾ ਸਾਂਤੀ ਨਾਲ ਭਰ ਜਾਣਾ,
ਨਾ ਹੋਣਾ ਤੜਪ ਦਾ, ਸਭ ਸਹਿਣ ਕਰ ਜਾਣਾ
ਘਰਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣਾ ਕੰਮ ਤੇ
ਤੇ ਕੰਮ ਤੋਂ ਘਰ ਜਾਣਾ,
ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਸਾਡੇ ਸੁਪਨਿਆਂ ਦਾ ਮਰ ਜਾਣਾ ।”…(ਪਾਸ਼: ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ)
      
ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਲੋਂ ਸਥਾਈ ਤੇ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਨ ਦੀ:
“ਭੁੱਖਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੰਭੇ , ਝੱਖੜ ਦੇ ਨਾਲ ਝੰਬੇ,
ਲੋਕੀ ਉਡੀਕਦੇ ਨਾ, ਰੁੱਤਾਂ ਨੂੰ ਰਹਿਬਰਾਂ ਨੂੰ।
ਬਾਜ਼ਾਂ ਨੇ ਅੰਤ ਉਡਣਾ, ਅੰਬਰ ਤੋਂ ਵੀ ਅਗੇਰੇ,
ਪਾਏਗਾ ਡੋਰ ਕੋਈ, ਕਦ ਤਕ ਭਲਾ ਪਰਾਂ ਨੂੰ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਗਜ਼ਲ)
ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਰਹਿਬਰਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਉਡੀਕਣਾ ਸਥਾਈ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਨਾ ਹੈ ਤੇ ਬਾਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅੰਬਰ ਤੋਂ ਵੀ ਅਗੇਰੇ ਉੱਡਣਾ ਚਾਲਿਕ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਭੰਗ ਹੋਣਾ ਹੈ।
ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਕਵੀ, ਲਹਿਰ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਦੌਰ ਦੀ ਮੁੱਖ-ਧਾਰਾ ਜਾਂ ਅਧੀਨ-ਧਾਰਾ ਦੀ ਹੋ, ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਦਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੋਲ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਬਿੰਬਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਖੇ, ਰਿਸ਼ੀ, ਤੇ ਰੁੱਖ।  

ਪੁਰਖੇ, ਰਿਸ਼ੀ, ਤੇ ਰੁੱਖ   
‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਕਵੀ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ:
“ਫਰੀਦਾ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਕਰਿ ਚਾਕਰੀ ਦਿਲ ਦੀ ਲਾਹਿ ਭਰਾਂਦਿ ॥
ਦਰਵੇਸਾਂ ਨੋ ਲੋੜੀਐ ਰੁਖਾਂ ਦੀ ਜੀਰਾਂਦਿ।।”
ਭਾਵ ਦਿਲ ਦੀ ਭਟਕਣਾ ਦੂਰ ਕਰਨ ਲਈ, ਮਾਲਕ ਦੀ ਚਾਕਰੀ/ਅਧੀਨਗੀ ਕਰ; ਫ਼ਕੀਰਾਂ ਦਾ ਰੁੱਖਾਂ ਵਰਗਾ ਜਿਗਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਸੱਭ ਕੁੱਛ ਸਹਿਣ ਦਾ, ਕੁਛ ਵੀ ਨਾ ਕਹਿਣ ਦਾ ਜਿਗਰਾ। ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ, ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ, ਪਾਤਰ, ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਰਾਹੀਂ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਪੁਰਖੇ/ਰਿਸ਼ੀ ਤੇ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ,ਚਾਕਰੀ/ਅਧੀਨਗੀ/ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਰਾਹ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਮੀਲ-ਪੱਥਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪਹਿਲਾਂ ਰੁੱਖ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਧਮਾਧੀ-ਮਾਰੀ ਰੁੱਖ, ਰਿਸ਼ੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ। ਹਰਿਭਜਨ-ਕਾਵਿ ਬਾਬਾ ਦੀ ‘ਰੁਖਾਂ ਦੀ ਜੀਰਾਂਦਿ’ ਤੋ ‘ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ’ ਤੱਕ ਵੱਧ ਆਇਆ ਲੱਗਦਾ:
“ਹੇ ਪਰਮ ਦੇਸ
ਹੇ ਪਰਮ ਕਾਲ
ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ ਹੋ ਜਾਏ ਮੇਰਾ ਜੀਵਨ”—-(ਹਰਿਭਜਨ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਰੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਧੀ ਜੈਸੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਲੋਚਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਪੂਰੀ ਬੰਦਿਸ਼ ਵਾਲੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ; ਰੁੱਖ ਆਮ ਅਵੱਸਤਾ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ  ਤਾਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਧੁੱਪ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਧ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹਵਾ/ਨ੍ਹੇਰੀ ਸੰਗ ਝੂਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਫੁੱਲ/ਫ਼ਲ/ਪੱਤੇ ਗੁਰੂਤਾ ਦੀ ਝੋਲੀ ਪਾ ਜਮੀਂ ‘ਤੇ ਸੁੱਟ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਆਦਿ। ਪਰ, ਸਮਾਧੀ ਲੱਗਾ ਰੁੱਖ ਇਸ ਸੱਭ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਮੂਕ ਅਵੱਸਤਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਾਨੋ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਸਿਖਰ ਦਾ ਬਿੰਬ: ਸਮਾਧੀ ਲੱਗਾ ਰੁੱਖ। ਸਮਾਧੀ ਚਾਹੇ ਰੁੱਖ ਦੀ ਹੋ ਜਾਂ ਰਿਸ਼ੀ ਦੀ, ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਲਾ ਮੇਸ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਰੁੱਖ ਰਿਸ਼ੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਰੁੱਖ, ਇਸ ਅਵੱਸਤਾ ਵਿੱਚ: ਜਿਵੇਂ “ਰਾਂਝਣ ਰਾਂਝਣ ਕਰਦੀ ਨੀ ਮੈਂ, ਆਪੇ ਰਾਂਝਾ ਹੋਈ”।  
    ‘ਮੈਂ’ ਵਿੱਚ ‘ਤੂੰ’ ਲਈ ਖਿੱਚ ਹੈ; ਤਾਂ ਦੋ ਆਜ਼ਾਦ ਜੀਆਂ ਵਿੱਚਕਾਰ ਵਾਜਬ, ਭਾਵ reasonable, ਰਿਸ਼ਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ‘ਮੈ’ ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਦੀਆਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਂਦਾਂ ਦੀ ‘ਐਸੀ ਦੀ ਤੈਸੀ’ ਕਰ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਰਚਾ-ਮਿਚਾ ਦੇਣਾ ਲੋਚਦੀ ਹੈ:
“ਜਦੋਂ ਤੂੰ ਧਰਤੀ ‘ਚੋਂ
ਘਾਹ ਬਣ ਉਗੇਂਗਾ
ਮੈਂ ਤੇਰੇ ਲਾਗ-ਪਾਸ ਹੋਵਾਂਗਾ ਤੇਰੇ ਜਿਹਾ।
ਕੋਈ ਗਊ
ਸਾਨੂੰ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਕੱਠਿਆ ਬੁਰਕ ਮਾਰੇਗੀ
ਦੋਵੇਂ ਹੀ ‘ਕੱਠੇ ਅਸੀਂ ਚਿਥੇ ਨਿਗਲੇ ਜਾਂਵਾਂਗੇ
ਗਊ ਦੇ ਗਰਭ ਵਿੱਚ ਗੁਆਚੇ
ਅਸੀਂ ਬਣਾਂਗੇ ਬੂੰਦ ਬੂੰਦ ਦੁੱਧ
ਚਿੱਠਾ ਸਫ਼ੈਦ ਬੇਮੈਲ।
ਉਦੋਂ ਵੀ ਤੂੰ ਮੈਨੂੰ ਲੱਭ ਨਹੀਂ ਸਕੇਂਗਾ
ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਰਚੇ ਮਿਚੇ ਹੋਵਾਂਗੇ”—-(ਹਰਿਭਜਨ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)

ਰਿਸ਼ੀ ਦੀ ਸਮਾਧੀ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ‘ਰੱਬ’ ਜਾਂ ‘ਗਿਆਨ’ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ‘ਚੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਘਾਹ’ ਉਸ ਲਈ ਦੁਨੀਆਵੀ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਤੇ ‘ਦੁੱਧ’  ‘ਗਿਆਨ’ ਦੇ ਬਿੰਬਾਂ ਵਜੋਂ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦਾ ਨੇ, ਤੇ ਸਮਾਧੀ ਉਹ ਅਵੱਸਤਾ ਜਿਹੜੀ ‘ਘਾਹ’ ਨੂੰ ‘ਦੁੱਧ’ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਮੁੜ ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਦੇ ਪਸੰਗ ਵਿੱਚ:

“ਰਚੇ ਮਿਚੇ ਹੋਣਗੇ
ਘਾਹ ਤੇ ਦੁੱਧ
ਕਿੱਥੇ ਘਾਹ ਮੁੱਕਦਾ ਹੈ
ਤੇ ਦੁੱਧ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ
ਗਊ ਦੇ ਢਿੱਠ ਵਿੱਚ
ਇਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਪੁੱਛਾਂ ਕੋਈ ਨਾ ਪੁੱਛਦਾ
ਉੱਥੇ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ
ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਾਸਲਾ”—-(ਹਰਿਭਜਨ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਸਮਾਧੀ ਭਾਵੇ ਹਰਿਆਵਲ, ਯਾਨਿ ਰੁੱਖ ਜਾਂ ਘਾਹ ਦੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਰਿਸ਼ੀ ਦੀ, ਇਹਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੀ ਲਾਉਂਦਾ ਹੈ (ਹਰਿਆਵਲ ਚਾਹੇ ਰਿਸ਼ੀ) ਤੇ ਇਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ (ਦੁੱਧ ਚਾਹੇ ‘ਗਿਆਨ’) ਹੀ ਜੰਮਦੀ ਹੈ। ਹਰਿਆਵਲ ਜਾਂ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆਂ, ਅਨੇਕਾਂ ਵਾਰ। ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਿਸ਼ੀ ਨੂੰ ਸਮਾਧੀ ਤੋਂ ਮਿਲੇ ‘ਗਿਆਨ’ ਜਾਂ ਪ੍ਰਬੋਧ ‘ਚੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਕਿੰਝ ਮਿਲਦੀ ਹੈ:
“ਪ੍ਰਬੁੱਧ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰਦਾ ਹੈ
ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਉੱਮੀ ਗੁਰੂ ਦੇ ਚਰਨਾਂ ਤਕ
ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਪਰੀਖਿਆ
ਸਧਾਰਨ ਤੋਂ ਸਧਾਰਨ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ
ਬੱਦਲ ਜਿਵੇਂ ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਪਰੀਖ਼ਿਆਂ
ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਡੁਲ੍ਹ ਕੇ ਮਿੱਟੀ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ
ਮਿੱਟੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ
ਚਿੱਕੜ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।”—-(ਹਰਿਭਜਨ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਾਧੀ ਤੋਂ ਜਨਮੇ ਗਿਆਨ-ਜਾਗੋ, ਯਾਨਿ ਪ੍ਰਬੋਧ, ਦੇ ਧਾਰਨੀ ਪ੍ਰਬੁੱਧ, ਯਾਨਿ ਰਿਸ਼ੀ, ਨੂੰ ਰੋਜ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰਦਾ ਗੁਰੂ ਦੇ ਚਰਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਸਫ਼ਰ ਤੈਹ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਮਨੁੱਖ ਵਲੋਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਟੀਸੀ ਤੋਂ ਉੱਤਰ ਕਿਸੇ ਦੂਸਰੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਵਿੱਚ ਡਿਗਣ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਤਾਂ ਗ਼ਲਾਮੀ-ਸਫ਼ਰ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ‘ਦੂਸਰਾ ਮਨੁੱਖ’ ਹਾਕਮ, ਗੁਰੂ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹੋਵੇ; ਤੇ ਇਸ ਸਫ਼ਰ ਦਾ ਯੁਗ ਵੀ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰੂ, ਆਧੁਨਿਕ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹੋਵੇ।
ਸੋ ਸਮਾਧੀ ਵਿਚ ਇਕ ਹੋਏ ਰਿਸ਼ੀ/ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤਾਂ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ‘ਮੁਕਤੀ’ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਫ਼ਿਰ ਵੀ ਨਹੀਂ:
“ਇਸ ਤਾਂ ਹੈ ਆਵਾਗਮਨ ਜੋ ਕਿਤੇ ਨਹੀਂ ਮੁੱਕਦਾ
ਗੁਰੂ ਮਿਲ ਜਾਵੇ
ਤਾਂ ਵੀ ਮੁਕਤੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ
ਤੁਰਨ ਵਾਲੇ ਪੈਰਾਂ ਦੇ ਚੱਕਰ ਨਹੀਂ ਮਿਟਦੇ
ਇਸੇ ਲਈ ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੈ ਇਹ ਯਾਤ੍ਰਾ
ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੀ ਮੁਮਕਿਨ ਹੈ ਅੰਤਿਕਾ”—-(ਹਰਿਭਜਨ: ਰੁੱਖ ਤੇ ਰਿਸ਼ੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਪੁਨਰ-ਜਨਮ ਅਤੇ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਵਾਲੇ ਤੱਤ ਸਪਸ਼ਟ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੇ ਨੇ। ਮਨੁੱਖੀ-ਜਿੰਦਗੀ “ਅੰਤੋਂ ਬਗ਼ੈਰ ਹੈ ਇਹ ਯਾਤ੍ਰਾ” ਹੈ;  ਅਜੇਹੀ ਚੱਕਰਵਿਯੂਈ ਯਾਤ੍ਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨੂੰ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ, ਬੱਸ ਉਹੀ ਕੁੱਝ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਵੱਖਰੇ-ਵੱਖਰੇ ਵਿੱਚ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਜੇਹੀ ਯਾਤ੍ਰਾ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੱਥ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਦੋਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਦੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸਿਆ ‘ਮੈਂ’ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ‘ਮਨੁੱਖ’ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਨਾਲ ਕਬੂਲ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਅਗਲਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਦਾ ਡਰ, ਇਸ ਥਾਂ ਦਾ ਮੋਹ, ਇਕ ਇੰਤਜ਼ਾਰ
ਬਿਰਖ ਤੋਂ ਬੰਦਾ ਅਜੇ ਤਕ ਹਾਇ ਮੈਂ ਬਣਿਆ ਨਹੀਂ”—-(ਪਾਤਰ:ਇਹ ਉਦਾਸੀ, ਧੁੰਦ, ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਿ ਜੋ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ ਰੁੱਖ ਤੋਂ ਬੰਦਾ ਬਣਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਾ ਦੋਸ਼ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣਾ, ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਆਦਿ ਸਿਰ ਮੜ੍ਹਦੀ ਹੈ:”ਅਗਲਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਦਾ ਡਰ, ਇਸ ਥਾਂ ਦਾ ਮੋਹ, ਇਕ ਇੰਤਜ਼ਾਰ”।ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਕਮਾਲ ਦਾ ‘ਇਕਬਾਲਆ ਬਿਆਨ’ ਤੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮਾਣ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁੱਦਿਆਂ ਤੇ ਨੁੱਕਤਿਆਂ ਦਾ ਜਿਹੜੇ ਮੈਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ‘ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ’ ਤੇ ਸਬੰਧਿਤ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਉਠਾਏ ਨੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ’ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ; ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਾਡੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਤਸਦੀਕ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ ਮੈਂ ਜਿਹੜੇ ਹੱਥ ਨੂੰ ਅਪਣੇ ਹੱਥ ’ਚ ਲੈ ਕੇ ਘੁੱਟਿਆ ਹੈ
ਓਹੀ ਹੱਥ ਰੁੱਖ ਦੀ ਟਹਿਣੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ
ਤੇ ਹਰ-ਤਰਫ਼ੀ ਹਵਾ ਵਿਚ ਡੋਲਿਆ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ ਆਖਦੀ ਹੈ)
ਭਾਵ ਬੁੱਢੀ ਜਾਦੂਗਰਨੀ, ਜਾਣਿ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚਾ, ਆਖਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨੇ ਜਿਹਦੇ ਨਾਲ ਹੱਥ ਮਿਲਾਇਆ ਉਹ ਮੇਰਾ ਗ਼ਲਾਮ ਹੋ ਗਿਆ, ਰੁੱਖ ਵਾਂਗ।

ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਪਾਤਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਰੁੱਖਾਂ ਦੇ ਬਿੰਬ ਨੂੰ ਵਰਤ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਪਰ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ; ਉਹ ‘ਰੁੱਖ’ ਦਾ ਬਿੰਬ ਬੰਦੇ ‘ਤੇ ਸਫ਼ਲ ਕਾਵਿ-ਵਿਧਾ ਨਾਲ ਵਰਤ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ, ਬੰਦੇ ਨੂੰ ‘ਖੜੋਤ’ ਜਾਂ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸਣਾਉਣ ਤੋਂ ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਕਾਵਿ-ਵਿਧਾ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਆਪਣੀ ਇੱਕ ਸ਼ਾਹਕਾਰ ਕਵਿਤਾ ‘ਰੁੱਖ’ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਿਵ ਖ਼ੁਦ ਰੁੱਖ ਹੋਣ ਦੀ ਬਜਾਇ, ਰੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਅੱਧ-ਰਸਤੇ (half-way) ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ:         
“ ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਮੈਨੂੰ ਪੁੱਤ ਲਗਦੇ ਨੇ
ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਲਗਦੇ ਮਾਵਾਂ,
ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਨੂੰਹਾਂ ਧੀਆਂ ਲੱਗਦੇ
ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਵਾਂਗ ਭਰਾਵਾਂ”…(ਸ਼ਿਵ: ਰੁੱਖ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਕੇਵਲ ਖ਼ੁਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬੰਦਾ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਰੁੱਖ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ, ‘ਰੁੱਖ’ ਦੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਾਲੇ ਬਿੰਬਾਂ ਨੂੰ ਜੜ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹਲੂਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਮੇਰੀ ਦਾਦੀ ਵਰਗੇ
ਚੂਰੀ ਪਾਵਣ ਕਾਵਾਂ,
ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਯਾਰਾਂ ਵਰਗੇ ਲਗਦੇ
ਚੁੰਮਾਂ ਤੇ ਗਲ ਲਾਵਾਂ।”…(ਸ਼ਿਵ: ਰੁੱਖ)
‘ਰੁੱਖ’ ਦੇ ‘ਖੜੋਤ’ ਤੇ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਵਾਲੇ ਬਿੰਬਾਂ ਨੂੰ ਜੜ੍ਹਾਂ ਤੋਂ  ਹੋਰ ਵੀ ਜ਼ੋਰ ਨਾਲ ਝਟਕਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਮੇਰਾ ਦਿਲ ਕਰਦਾ ਏ
ਮੋਢੇ ਚੁੱਕ ਖਿਡਾਵਾਂ,
ਕੁਝ ਰੁੱਖ ਜਦ ਵੀ ਰਲ ਕੇ ਝੂਮਣ
ਤੇਜ਼ ਵਗਣ ਜਦ ‘ਵਾਵਾਂ।”…(ਸ਼ਿਵ: ਰੁੱਖ)
ਇਹ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਰੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ‘ਖੜੋਤ’ ਦੀ ਥਾਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਸਥਾ ਦੇ ਬਿੰਬ ਬਣਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇੰਝ ਸ਼ਿਵ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ, ਪਾਤਰ, ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਵਲੋਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਨਾਲ ਬੰਨੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਆਜ਼ਾਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਵਾਉਂਦਾ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਬੰਦੇ ਹੱਥੋਂ ਰੁੱਖਾਂ ਦੇ ‘ਜੜ੍ਹਤਾ’ ਬਿੰਬ ਨੂੰ ਝਟਕੇ ਵੀ ਦਿਵਾਉਂਦਾ ਹੈ।ਇੱਥੇ ਵੱਸ ਨਹੀਂ, ਸ਼ਿਵ-ਕਾਵਿ ਦਾ ਇਹ (ਰੁੱਖ) ਬਿੰਬ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ:  
“ਮੇਰੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਕਿਸੇ ਰੁੱਖ ਨੂੰ
ਮੈਂ ਸੁਣਿਐ ਜੇਲ੍ਹ ਹੋ ਗਈ ਹੈ
ਉਹਦੇ ਕਈ ਦੋਸ਼ ਹਨ :
ਉਹਦੇ ਪੱਤ ਸਾਵਿਆਂ ਦੀ ਥਾਂ
ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਾਲ ਉਗਦੇ ਸਨ
ਬਿਨਾਂ 'ਵਾ ਦੇ ਵੀ ਉੱਡਦੇ ਸਨ”…(ਸ਼ਿਵ: ਫਾਂਸੀ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਸ਼ਿਵ ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਲੋਂ “ਮੈਂ” ਦਾ ਰੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ ‘ਰੁੱਖ’ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ‘ਰੁੱਖ’ ਉੱਪਰ ਲਗਾਏ ਗਏ ਦੋਸ਼ਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ:
“ਕਿ ਉਸਦੇ ਪੈਰ ਵੀ ਕਈ ਸਨ
ਤੇ ਉਹ ਰਾਤਾਂ ਨੂੰ ਤੁਰਦਾ ਸੀ
ਤੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਸਾਰਿਆਂ ਰੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਮਿਲ ਕੇ
ਰੋਜ਼ ਮੁੜਦਾ ਸੀ”…(ਸ਼ਿਵ: ਫਾਂਸੀ)
ਇੱਥੇ ਸ਼ਿਵ ਦੇ ‘ਰੁੱਖ’ ਦਾ ਪੂਰਨ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਉਹ ਪਿੰਡ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਲੱਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਿਵ ਨੇ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ‘ਫਾਂਸੀ’ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀ ਨਕਸਲੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚਲੇ ਨੇਤਾ , ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਾ ਬੂਝਾ ਸਿੰਘ,  ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਪੁਲੀਸ ਵਲੋਂ ਝੂਠੇ ਪੁਲੀਸ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਕਤਲ ਕਰਨ ‘ਤੇ  ਲਿਖੀ ਸੀ।  
ਜਦੋਂ ‘ਰੁੱਖ’ ਬਿੰਬ ਦਾ ਪੂਰਨ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੋ ਗਿਆ, ਤਾਂ ਉਹ ਕੋਲ ਹੋਰ ਗੁਣ/ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵੀ ਸਹਿਜ ਨਾਲ ਹੀ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਨੇ:
“ਤੇ ਅੱਜ ਅਖ਼ਬਾਰ ਵਿਚ ਪੜ੍ਹਿਐ
ਕਿ ਉਹ ਹਥਿਆਰ-ਬੰਦ ਰੁੱਖ ਸੀ
ਉਹਦੇ ਪੱਲੇ ਬੰਦੂਕਾਂ, ਬੰਬ ਤੇ ਲੱਖਾਂ ਸੰਗੀਨਾਂ ਸੀ…
ਤੇ ਅੱਜ ਕਿਸੇ ਯਾਰ ਨੇ ਦੱਸਿਐ
ਜੋ ਮੇਰੇ ਪਿੰਡ ਤੋਂ ਆਇਐ
ਕਿ ਮੇਰੇ ਉਸ ਪਿੰਡ ਦੇ ਰੁੱਖ ਨੂੰ
ਫਾਂਸੀ ਵੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ
ਤੇ ਉਹਦਾ ਪਿਉ ਕਿੱਕਰਾਂ ਵਰਗਾ
ਤੇ ਮਾਂ ਬੇਰੀ ਜਿਹੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ।”…(ਸ਼ਿਵ: ਫਾਂਸੀ)
ਜਿਸ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ, ਯਾਨਿ ਇੱਥੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹੈ ਸਹਿਜ ਨਾਲ, ਉਸੇ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਦੇ ਸੰਗਰਾਮੀਏ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਨ ਦਾ ਹੀਲਾ ਵੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਫਰਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਕਾਰ ਅਤੇ ਇਹੀ ਫ਼ਰਕ ਹੈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚਕਾਰ, ਇਸ ਪਸੰਗ ਵਿੱਚ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਲੋਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਰੁੱਖੀਕਰਣ, ਯਾਣਿ ਗ਼ੁਲਾਮੀਕਰਣ, ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਲੋਂ ਰੁੱਖ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਿਵ ‘ਕੱਲਾ ਨਹੀ, ਬੜੀ ਅੱਛੀ ਸੰਗਤ ਵਿੱਚ ਹੈ:
“ਆਪਾਂ ਮਾਂ—ਕਿਤੇ ਦੂਰ ਚਲੇ ਜਾਵਾਂਗੇ
ਜਿਥੇ ਸਿਰਫ਼ ਪੰਛੀ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ
ਜਿਥੇ ਅਸਮਾਨ ਕੇਵਲ ਤੰਬੂ ਕੁ ਹੀ ਜੇਡਾ ਨਹੀ
ਜਿਥੇ ਦਰੱਖਤ ਲੋਕਾਂ ਵਰਗੇ ਨੇ
ਲੋਕ ਦਰਖਤਾਂ ਵਰਗੇ ਨਹੀਂ”—-(ਪਾਸ਼: ਤੂੰ ਕਿਵੇਂ ਰਹਿੰਦੀ ਹੀ ਜਾਨੀ ਏਂ ਮਾਂ)
ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਇੱਥੇ ਸ਼ਿਵ ਤੇ ਪਾਸ਼ ਦੋਵੇਂ ਇਕੱਠੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਮੇਤ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ, 180 ਡਿਗਰੀ ‘ਤੇ ਟੱਕਰਾਅ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਕਾਰ ਸਪਸ਼ਟ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਬਿੰਬ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ: ਖ਼ੂਹ।

ਮੋਹਣ ਸਿੰਘ, ਪਾਤਰ, ਤੇ ਪਾਸ਼ ਦੇ ਖ਼ੂਹ

ਇੱਕ ਜ਼ਮਾਨਾ ਖੂਹਾਂ ਦਾ ਸੀ, ਜੋ ਬਚਪਨ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਤਨ ਮਨ ‘ਤੇ ਹੰਢਾਇਆ ਹੈ। ਇੱਕ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੋ ਬਲਦ ਇੱਕ ਪੰਜਾਲੀ ‘ਚੇ ਧੌਣਾਂ ਅੜਾਈ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਗੋਲ-ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਚੱਲਦੇ ਹੋਏ, ਲੱਕੜ ਦੀ ਇੱਕ ਮੋਟੀ ਲੰਬੀ ਗੇਲੀ ਨੂੰ ਖਿੱਚਦੇ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਗਾਧੀ ਕਹਿੰਦੇ ਸਾਂ।  ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਘੁੰਮਦੀ ਗਾਧੀ ਗੋਲ-ਦਾਇਰੇ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਧਾਤ ਦੇ ਇੱਕ ਜੁਗਾੜ ਨੂੰ ਚਲਾਉਂਦੀ, ਜਿਸਦੀ ਗਤੀ ਜ਼ਮੀਨ ‘ਤੇ ਸਿੱਧੀ ਲਿਟੀ ਲੋਹੇ ਦੀ ਇੱਕ ਪਤਲੀ ਜਿਹੀ ਲੱਠ ਦੁਆਰਾ ਗਾਧੀ ਦੇ ਗੋਲ-ਦਾਇਰੇ ਬਾਹਰਲੇ ਕਿਤਾਰੇ ‘ਤੇ ਸਥਿਤ ਖੂਹ ਉੱਪਰਲੇ ਜੁਗਾੜ ਨੂੰ ਤਬਦੀਲ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਤੇ ਉਹ ਜੁਗਾੜ ਇਸ ਗਤੀ ਆਸਰੇ ਆਪਣੇ ਦੁਆਲੇ ਟਿੰਡਾਂ ਦੀ ਮਾਹਲ ਨੂੰ ਗੇੜਦਾ। ਗਿੜਦੀਆ ਟਿੰਡਾਂ ਖੂਹ ਵਿੱਚੋਂ ਪਾਣੀ ਕੱਢ ਲਿਆਉਂਦੀਆਂ; ਪਾਣੀ ਪੜਛੇ ਵਿੱਚ ਡੋਲ੍ਹ ਕੇ ਵਾਪਸ ਚਲੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ, ਹੋਰ ਪਾਣੀ ਲਿਆਉਣ ਲਈ। ਪੜਛਾ ਪਾਣੀ ਨੂੰ ਖੂਹ ਨਾਲ ਲੱਗਦੇ ਚਲ੍ਹੇ ਵਿੱਚ ਡੋਲ੍ਹਦਾ ਰਹਿੰਦਾ,  ਜਿੱਥੋਂ ਪਾਣੀ ਆਡਾਂ ਰਾਹੀਂ ਖੇਤਾਂ ਦੇ ਕਿਆਰਿਆਂ ਨੂੰ ਲੱਗਦਾ। ਇੰਝ, ਧਰਤੀ ‘ਚੋਂ ਪਾਣੀ ਖਿੱਚਣ ਵਾਲੇ ਉਸ ਸਾਰੇ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ‘ਹਲਟ’ ਕਹਿ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਭਾਵੇਂ ‘ਖੂਹ’ ਦੇ ਸ਼ਬਦੀ ਅਰਥ ਜ਼ਮੀਨ ਹੇਠਲੇ ਪਾਣੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ, ਜ਼ਮੀਨ ਵਿੱਚ ਖ਼ੋਦੇ ਵੱਡੇ ਗੋਲ ਸੁਰਾਖ਼ ਦੇ ਕੰਢਿਆਂ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਪਰ ਆਮ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ‘ਖੂਹ’ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਸਨ: ਜ਼ਮੀਨ ਵਿੱਚ ਖ਼ੋਦਿਆ ਸੁਰਾਖ, ਹਲਟ, ਉੱਥੇ ਪਿਆ ਮਕਾਨ/ਕੋਠਾ, ਤੇ ਦਰੱਖਤ, ਗੱਲ ਕੀ ਇਸ ਸੱਭ ਕੁਝ ਦਾ ਅਹਾਤਾ।

ਗਾਧੀ ਗੇੜਦੇ ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਹੱਕਣ ਵਾਲਾ ਬੰਦਾ ਅਕਸਰ ਗਾਧੀ ‘ਤੇ ਬਹਿ ਵੀ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਆਪਣੇ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਖੂਹ ਬਾਰੇ ਲਿਖਦਾ ਹੋਇਆ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਇਹ ਗਾਧੀ ਬਣੀ ਨਵਾਰੀ,
ਅੱਗੇ ਵਗਦਾ ਬਲਦ ਹਜ਼ਾਰੀ
ਕਰ ਇਸ ਉੱਤੇ ਅਸਵਾਰੀ,
ਭੁੱਲ ਜਾਵਣ ਦੋਵੇਂ ਜੱਗ ਨੀ,
ਸਾਡੇ ਖੂਹ 'ਤੇ ਵੱਸਦਾ ਰੱਬ ਨੀ।” …(ਪ੍ਰੋ.  ਮੋਹਨ  ਸਿੰਘ: ਖੂਹ ਦੀ ਗਾਧੀ ਉੱਤੇ)

2020-2021 ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੌਰਾਨ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, “ਜਦੋਂ ਤਿੰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਤੁਰੀ ਸੀ ਤਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੈਨੂੰ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਉੱਜੜ ਜਾਣ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਆਇਆ ਸੀ। ਮੈਨੂੰ ਆਪਣਾ ਪਿੰਡ ਬਹੁਤ ਯਾਦ ਆਇਆ। ਆਪਣੇ ਬਚਪਨ ਦਾ ਪਿੰਡ। ਪੁਰਾਣਾ ਪਿੰਡ ਜੋ ਹੁਣ ਬਹੁਤ ਬਦਲ ਗਿਆ ਹੈ।” [3]
ਜਦੋਂ ਤੁਸੀਂ “ਮੈਨੂੰ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਉੱਜੜ ਜਾਣ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਆਇਆ”  ਅਤੇ “ਪੁਰਾਣਾ ਪਿੰਡ ਜੋ ਹੁਣ ਬਹੁਤ ਬਦਲ ਗਿਆ ਹੈ” ਇੱਕੋ ਸਾਹੇ ਜਾਂ ਇੱਕ-ਦੋ ਸਾਹਾਂ ਦੀ ਵਿੱਥ ‘ਤੇ ਕਹਿ ਜਾਵੋ ਹਾਂ ਉਹਦਾ ਅਕਸਰ ਮਤਲਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਬਦੀਲੀ ਤੁਹਾਡੇ ਲਈ ਉਜਾੜਾ ਹੈ, ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਹਦਾ ਹਾਂ-ਪੱਖ ਨਹੀਂ ਦਿਸ ਰਿਹਾ। ਇਹੀ ਹਾਲ ਉੱਤਕ ਬਿਆਨ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਬਿਆਨ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦਾ ਹੋਇਆ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਜੋ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਮੈਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸੁਹਣੇ ਲੱਗਦੇ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਵਗਦੇ ਖੂਹ ਦਾ ਸੀ:…।”         [4]
 ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ,  ਹੇਠਲੇ  ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈ’ ਖੂਹ ਸਣੇ ਪੁਰਾਣੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਉੱਪਰ ਪਾਬੰਧੀ ਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਓ ਖੁਸ਼ਦਿਲ ਸੋਹਣੀਓਂ ਰੂਹੋ,
ਰੁਮਝੁਮ ਰੁਮਕਦੇ ਖੂਹੋ,
ਮੇਰੇ ਪਿੰਡ ਦੀਓ ਜੂਹੋ,
ਤੁਸੀਂ ਹਰਗਿਜ਼ ਨਾ ਕੁਮਲਾਇਉ,
ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ”… (ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਇੱਕ ਦਿਨ ਫੇਰ ਆਉਣਾ ਹੈ)
ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਖੂਹਾਂ ਤੇ ਖੂਹਾਂ ਵਾਲੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗੁਜ਼ਰੇ ਪੈਂਡੂ-ਜੀਵਨ ਦਾ ਨ੍ਹੇਰੇ ਸਣੇ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ,  ਜਿਵੇਂ :
“ਖੂਹ ਗਿੜਦਾ ਹੈ ਦਿਨ ਰਾਤ ਮੀਆਂ
ਟਿੰਡਾਂ ਅੰਧਕਾਰ ਚੋਂ ਉਭਰਦੀਆਂ
ਟਿੰਡਾਂ ਚੋਂ ਕਿਰੇ ਪਰਭਾਤ ਮੀਆਂ
ਉੱਠੀਆਂ ਸਨ ਭਰੀਆਂ ਛਲਕਦੀਆਂ
ਵਿਚ ਪਾੜਛਿਆਂ ਦੇ ਢਲਕਦੀਆਂ”…(ਪਾਤਰ: ਸੁਖਸਾਂਦ, [4])
                                      
ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਖੂਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਇਹਦੇ ਨਾਲੋਂ ਚੱਪਾ ਸਦੀ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਵਡਿਆਉਣ ਵਿਰੁੱਧ ਚਿਤਾਵਨੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਖੂਹ ਬੜੇ ਥੋੜ੍ਹੇ ਬਚੇ ਨੇ ਹੁਣ
ਪਰ ਉਹ ਕੱਲਮ-ਕੱਲੇ ਸੁੰਨੇ ਜਹੇ ਜਿਥੇ ਵੀ ਹਨ
ਹਨੇਰੇ ਤੋਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨਹੀਂ…
ਖੂਹ ਤੁਹਾਨੂੰ ਜੋੜਦੇ ਹਨ ਮੋਈਆਂ ਸਦੀਆਂ ਨਾਲ
ਖੂਹ ਤੁਹਾਨੂੰ ਗੂੰਜ ਦੇ ਨਸ਼ੇ 'ਤੇ ਲਾ ਕੇ
ਆਪਣੇ ਜ਼ਖ਼ਮਾਂ ਨੂੰ ਗਾਉਣਾ ਸਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ”…(ਪਾਸ਼: ਖ਼ੂਹ)

ਅਤੀਤ ਦਾ ਖੂਹ ਆਦਮੀ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਖੋਹ ਕੇ ਉਹਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ: ਮਮਿਆਉਣ, ਭਜਨਾਂ, ਬੜ੍ਹਕਾਂ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ:

“ ਖੂਹ ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਲ਼ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੇ ਨੇ ਬੱਸਾਂ ਵਿੱਚ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਲਾ ਹਨੇਰਾ ਆਦਮੀ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਖੋਹ ਕੇ
ਸਿਰਫ਼ ਮਮਿਆਉਣਾ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ…
ਖੂਹ ਬੇਸ਼ੱਕ ਥੋੜ੍ਹੇ ਨੇ ਹੁਣ
ਮੌਤ ਵਡਿਆਉਂਦੇ ਹੋਏ ਭਜਨਾਂ ਦੀ ਭਾਲ਼ ਵਿੱਚ
ਤੇ ਅਤੀਤ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਬੜ੍ਹਕਾਂ ਵਿੱਚ
ਪਰ ਅਜੇ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਨੇ ਖੂਹ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਹਲਕ ਗਿਆ ਹਨੇਰਾ ਅਜੇ ਚਿੰਘਾੜਦਾ ਹੈ”…(ਪਾਸ਼: ਖ਼ੂਹ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ‘ਖੂਹਾਂ’ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਪਿਛਲ-ਝਾਤ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾਲ ਜੋੜ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਇੰਝ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ  ਵਿੱਚ ‘ਖੂਹ’ ਨੁਮਾਇਦੇ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਨੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ, ਜੋ ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਤੋਂ ਹੋਰ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ:
“ਹੁਣ ਮੁਕੰਮਲ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਨੇ ਖੂਹ
ਖੂਹ ਤਾਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਗ ਜੁੜੀ ਹਰ ਭਿਆਨਕਤਾ
ਤੁਹਾਡੇ ਅੰਦਰ ਪਿਛਲਖੁਰੀ ਗਿੜਦੀ ਰਹੇ”…(ਪਾਸ਼: ਖ਼ੂਹ)

ਸੋ ਇਸ ਤਰਾਂ, ਖ਼ੂਹ ਬਿੰਬ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਅਤੀਤ ਦਾ ਰੋਮਾਂਸੀਕਰਨ’ ਲੱਛਣ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਅਗਾਂਹ-ਵਧੂ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਨਾਲ 180 ਡਿਗਰੀ ‘ਤੇ ਭਿੜ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ਉੱਤਰ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਹੀ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ। ਪਰ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕੋਈ ਲੇਖਕ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਜਾਂ ਵੱਧ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿੱਥ ਕੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ।

ਵਿਚਾਧਾਰਾ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ?    

ਪਾਤਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ‘‘ਕਵੀ ਕਦੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਨਿਆਂ, ਸੁੰਦਰਤਾ, ਸੱਚਾਈ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਬਦਲਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਸਰੋਕਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ।’’ [2] ਆਪਣੀ ਰਾਏ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ, ਯਾਣਿ universal, ਸੱਚ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਖੋਟੀ ਆਦਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ, ਖ਼ਾਸਕਰ ਕਵੀਆ ਵਿੱਚ, ਆਮ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇੱਥੇ, ਪਾਤਰ ਵੀ ਇਸੇ ਆਦਤ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਇਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਜਦ ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ‘‘ਕਵੀ ਕਦੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।”  ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਕਵੀ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੇ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਹੋਣਾ ਹੈ ਕਿ ਨਹੀਂ। ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਨੂੰ, ਬਿਨਾਂ ਦੇ ਤਰਕ ਤੋਂ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੱਚ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਆਦਤ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਦੀ ਹੀ ਝਲਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮਾਲਕ ਦਾ ਹੁਕਮ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੱਚ ਹੀ ਤਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

 ਮੇਰੇ ਰਾਏ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ (sense) ਦਾ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਹੋਣਾ ਬੜਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਵਿਚਾਰ-ਪੇਸ਼ਗੀ ਵਿੱਚ ਇਕਸਾਰਤਾ, ਯਾਣਿ consistency, ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ। ਪਰ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਹੀ, ਕਿਸੇ ਇੱਕਸਾਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਘਾਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿੱਚ ਧੱਕਾ ਚੱਲਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਧੱਕਾ ਇੱਕਸਾਰਤਾ ਦੁਸ਼ਮਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਇਕਸਾਰਤਾ ਭੰਗ ਹੁੰਦੀ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੱਛਣ: ਦੁਵਿਧਾ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ‘‘ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ, ਮੇਰੇ ਆਦਰਸ਼ ਤੇ ਹਕੀਕਤ ਦਾ, ਸਦਾਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦਾ, ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ  ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ, ਮੇਰੀ ਹੀਣਤਾ ਤੇ ਤੁਹਾਡੇ ਵਡੱਪਣ ਦਾ, ਮੈਂ ਕਿੱਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ ਤੇ ਕਿੱਥੇ ਮੇਰੀ ਉਡੀਕ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ, ਸੱਚਮੁੱਚ ਮੈਂ ਇਸ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਿਆ।’’[2]

ਉੱਤਕ ਹਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਨਿਕਟ-ਧਿਆਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ: “ਮੇਰੀ ਹੀਣਤਾ ਤੇ ਤੁਹਾਡੇ ਵਡੱਪਣ”, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜੇਹਾ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਘੁੱਗੂ ਵਜਾ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਹਿਣ ਵਾਲੇ ਦੇ ਵਾਤਾਵਰਨ, ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸਮਾਜ, ਵਿੱਚ ਜਰੂਰ ਕੋਈ ਗੜਬੜ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਲੋਂ ਉਹ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਜਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਬਿਰਤੀ ਵਾਲਿਆਂ ਦਾ ਸਮਾਜ ਹੈ। ਅਜੇਹੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਇਹ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਤੁਹਾਡੇ ਉੱਪਰ ਵਰਤਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤੁਹਾਨੂੰ ਸੱਚਮੁੱਚ ਹੀ ‘ਹੀਣਾ’ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਫ਼ਿਰ ਪਾਖੰਡ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ; ਤਿੰਨਾਂ ਵਿਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਝਲਕਦੀ ਹੈ। ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਵਾਕਾਂਸ਼ਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮੰਦਰ ਜਾਂ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬੁਲਾਰਾ ਖ਼ੁਦ ਲਈ ‘ਦਾਸ’ ਸੰਬੋਧਨ ਸ਼ਬਦ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ “ਜੇ ਕੋਈ ਭੁੱਲ ਚੁੱਕ ਹੋ ਗਈ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ‘ਦਾਸ’ ਨੂੰ ਮਾਫ਼ ਕਰਨਾ ਜੀ।”   
    
ਖੈਰ, ਉੱਤਕ ਹਵਾਲੇ ਵੱਲ ਪਰਤਦੇ ਹੋਏ; ਪਾਤਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਫ਼ਿਕਰ ਜ਼ਾਹਿਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹੀ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ’ ਵਿੱਚ ਵਿਸਤਾਰ ਸਹਿਤ ਪਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਉਸ ਕਵਿਤਾ ‘ਚੋਂ:
“ ਲੱਗਦਾ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਥਾਂ ਉਡੀਕ
ਤੇ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ।…
ਪਲ ਪਲ ਦੀ ਲਾਸ਼
ਪੁਲ ਬਣ ਕੇ
ਵਿਛ ਰਹੀ ਹੈ ਮੇਰੇ ਅੱਗੇ
‘ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਲਈ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ
ਕਿਸੇ ਓਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ
ਜੋ ਮੇਰੀ ਨਹੀਂ”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)
ਭਾਵ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ ਬੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਉਮਰ ਦੀ ਲਾਸ਼ ਉੱਪਰ ਦੀ ਗੁਜ਼ਰਦੇ ਹੋਏ ਉਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਜੋ ੳਸਦੀ ਨਹੀ; ਸੋ ‘ਮੈਂ’ ਨੇ ਉਹ ਕੰਮ ਕੀਤੇ ਜੋ ਹੁਣ ਅਨੁਭਵ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕਾਫੀ, ਵਾਜਬ,  ਜਾਂ ਠੀਕ ਨਹੀਂ ਸਨ; ਸੋ
“ਮੈਨੂੰ ਮਿੱਧਣੀਆਂ ਪੈਣਗੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਪੈੜਾਂ
ਲੈਣੇ ਪੈਣਗੇ ਆਪਣੇ ਬੋਲ ਵਾਪਿਸ
ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਟੰਗਣਾ ਪਵੇਗਾ ਪੁੱਠੀਆਂ
ਘੁੰਮ ਰਹੇ ਤਾਰਿਆਂ, ਨਕਸ਼ੱਤਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)

ਉੱਤਕ ਹਵਾਲੇ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ‘ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ’ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ ਕਾਵਿ-ਖੇਤਰ ‘ਚੇ ਜਿਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਤੁਰ ਰਿਹਾ
ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਸਿਰਫ ਨਾ-ਖ਼ੁਸ਼ ਹੀ ਨਹੀ ਸੀ, ਸਗੋਂ ‘ਸਹੀ’ ਦਿਸ਼ਾ ਦਾ ਵੀ ਅੰਦਰੋ-ਅੰਦਰ ਗਿਆਨ ਸੀ: “ਮੇਰੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਥਾਂ ਉਡੀਕ”।   ਫਿਰ ਉਹੀ ਦੁਵਿਧਾ ਜੋ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਕਾਵਿ-ਮਾਲਾ ਵਿੱਚੋਂ ਧਾਗੇ ਵਾਂਗ ਲੰਘਦੀ ਹੈ। ਉੱਤਕ ਹਵਾਲੇ ਤੇ ‘ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ’ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਦਾ ਹਲਫ਼ੀਆ ਬਿਆਨ ਹੈ ਕਿ ਉਹਦੇ, ਜਾਂ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੇ,  ‘ਭਿੜਦੀਆਂ ਦਿਲਚਸਪੀਆਂ ਤੇ ਮੁੱਲਾਂ ਵਾਲੇ ਕਾਰਕਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ‘ਮਾਨਸਿਕ ਸੰਘਰਸ਼’ ਵਿੱਚੋਂ ਜਨਮਦੀ ਹੈ ਫ਼ੈਸਲਾ, ਜਾਂ ‘ਠੀਕ’ ਫ਼ੈਸਲਾ, ਨਾ ਲੈ ਸਕਣ ਦੀ ਅਪਾਹਜਤਾ/ਅਯੋਗਤਾ; ਤੇ ਇਸ ਅਯੋਗਤਾ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ: ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਵਜੋਂ।

‘ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ’  ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ,  ਪਾਤਰ ਦਿਸ਼ਾ ਦੀ ਵੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦਿਸ਼ਾ ਵੀ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ‘ਚੋਂ ਹੀ ਆਓਂਦੀ ਹੈ,  ਭਾਵੇ ਦਿਸ਼ਾਧਾਰੀ ਨੂੰ ਉਸਦਾ ਦਾ ਸੁਚੇਤ ਅਭਾਸ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ‘ਚੋਂ  ਹੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ,  ਜਿਸ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਵਾਦ ਜਾਂ ਮਾਨਵਵਾਦ, ਯਾਨਿ ਕਿ humanism, ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਾਤਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਵੀ ਦੀ “ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ”, ਪਰ ਉਹ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਦਾ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤਾ ਦੇਖਣੋਂ ਪਾਸਾ ਵੱਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਂਝ ਪਾਤਰ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਜਾਂ ਸਿਆਸਤ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਥਾਂ ਥਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
"ਤੇਰੇ ਵੱਡੇ ਵਸਣ ਘਰਾਣੇ ਵੀ,
ਸਾਡੇ ਰਹਿਣ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਘਰ ਵਸਦੇ
ਸਭ ਚੁੱਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅੱਗ ਬਲਦੀ ਰਵ੍ਹੇ
ਸਭ ਧੀਆਂ ਪੁੱਤ ਵਸਦੇ ਰਸਦੇ
ਇਹ ਗੱਲ ਸਭਨਾਂ ਦੇ ਵੱਸਣ ਦੀ ਹੈ
ਇਹ ਜਸ਼ਨ ਤਾਂ ਵੰਡ ਕੇ ਖਾਣ ਦਾ ਏ”…(ਪਾਤਰ: ਇਹ ਬਾਤ ਨਿਰੀ ਏਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ…)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਜਮਾਤੀ ਸਾਂਝ-ਭਿਆਲੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ/ਸਿਆਸਤ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਲੁੱਟੇ ਜਾ ਰਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਲੋਟੂਆਂ ਦੀ ਮਹਿਤੈਤ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਰਸ ‘ਤੇ  ਰਹਿਣ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ:
“ਤੇਰੇ ਵੱਡੇ ਵਸਣ ਘਰਾਣੇ ਵੀ,
ਸਾਡੇ ਰਹਿਣ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਘਰ ਵਸਦੇ”

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਸਾਂਝ-ਭਿਆਲੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਰੁੱਧ ਬੋਲਿਆ ਜਾਏ ਜਾਂ ਨਾ ਬੋਲਿਆ ਜਾਏ? ਜਮਾਤੀ ਸਾਂਝ-ਭਿਆਲੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸਚਾਈ ਤੋਂ  ਕਬੂਤਰ ਵਾਂਗ ਅੱਖਾਂ ਨਹੀਂ ਮੀਟਦੀ, ਜਿਵੇਂ:
“ਦੋ ਟੋਟਿਆਂ ਵਿਚ ਭੋਂ ਟੁੱਟੀ,
ਇਕ ਮਹਿਲਾਂ ਦਾ ਇਕ ਢੋਕਾਂ ਦਾ,
ਦੋ ਧੜਿਆਂ ਵਿਚ ਖ਼ਲਕਤ ਵੰਡੀ,
ਇਕ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਇਕ ਜੋਕਾਂ ਦਾ ।”—-(ਪ੍ਰੋ: ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ: ਦੋ ਟੋਟਿਆਂ ਦੇ ਵਿਚ ਭੋਂ ਟੁੱਟੀ)  

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਦੋ ਲੱਛਣ,  ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਸੁਚੇਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਅਤੇ ਦੁਵਿਧਾ,  ਅੰਦਰੋਂ-ਅੰਦਰੀਂ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੀ ਆਹਲਾ ਮਿਸਾਲ ਵਿੱਚ:
“ਇਹ ਸਿਵਾ, ਇਹ ਚੰਨ, ਸੂਰਜ, ਇਹ ਚਿਰਾਗ
ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਰਸਤਿਆਂ ਵੱਲ ਖਿੱਚਦੇ
ਮੈਂ ਚੁਰਾਹੇ 'ਤੇ ਖੜਾ ਹਾਂ ਸੋਚਦਾ
ਕਿੰਨੇ ਟੋਟੇ ਕਰ ਦਿਆਂ ਇਕ ਹੋਂਦ ਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਧੁੱਪ ਸੂਰਜ ਦੀ ਦਿਖਾਵੇ ਹੋਰ ਰਾਹ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਨੇ ਕਿ ਕਿਸ ਦਿਸ਼ਾ ਦਾ ਰਸਤਾ ਚੁਣਿਆ ਜਾਵੇ, ਤੇ ਹਰ ਦੁਵਿਧਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਸੁਚੇਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ‘ਚੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨੇ ਹੀ ਦਿਸ਼ਾ ਤਹਿ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੇ, ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ। ਜੇ ਸੁਚੇਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਨਾ ‘ਮੈਂ’ ਦੀਂ ਹੋਂਦ ਦੇ ਟੋਟੇ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੇ ਨਾ ਕੋਈ ਦੁਵਿਧਾ।
      
‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ‘ਦਿਸ਼ਾ’ ਬਾਰੇ ਰਵੱਈਆ ਬੜਾ ਸ਼ਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਕਰਕੇ, ਜਿਵੇੰ:
“ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਉਹ ਦਿਸ਼ਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ
ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਦਾ ਸੂਰਜ ਡੁੱਬ ਜਾਵੇ
ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਮਰੀ ਹੋਈ ਧੁੱਪ ਦੀ ਕੋਈ ਛਿਲਤਰ
ਤੁਹਾਡੇ ਜਿਸਮ ਦੇ ਪੂਰਬ 'ਚ ਖੁੱਭ ਜਾਵੇ ।”…(ਪਾਸ਼: ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ)
 ਭਾਵ  ਉਹ ਦਿਸ਼ਾ ਖ਼ਤਰਨਾਕ, ਯਾਣਿ ਗਲਤ ਜਾਂ ਨਾ ਲੈਣ-ਯੋਗ, ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰਫ ਚੱਲਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਕੰਮ ਕਰਨੇ ਪੈਣ ਜੋ ਤੁਹਾਡੇ ਮਨ/ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਹੋਣ ਜਾਂ ਉਹ ਕੰਮ ਨਾ ਕਰ ਸਕੋ  ਜਿਹੜੇ ਤੁਹਾਡੇ ਮਨ/ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਕਰਨੇ ਬਣਦੇ ਹੋਣ।

ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ/ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜ੍ਹ ਨਿੱਕਲੀ ਯੋਰਪੀਅਨ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਰੇਨਾਸਾਂਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ “ਮਨੁੱਖ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਕੇਂਦਰ” ਸੀ, ਜਿਸਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਾਬਲੀਅਤ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਤੇ ਹੁਨਰਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਯਾਣਿ ਅਸਮਾਨ ਹੀ ਹੱਦ; ਅਸਮਾਨ ਛੋਹਵੋ! ਯੋਰਪੀਅਨ ਰੇਨਾਸਾਂਸ 14ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਕੇ 17ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਜਿਹਨੇ ਇਸ ਤੋਂ ਹੀ ਜਨਮੀ ਪ੍ਰਬੋਧ, ਯਾਣਿ ਇੰਨਲਾਈਟਨਮੈਂਟ, ਲਹਿਰ ਨਾਲ ਮਿਲਕੇ ਯੋਰਪ ਨੂੰ ਮੱਧਯੁੱਗ ਵਿੱਚੋਂ ਕੱਢ ਜੇ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੱਤਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਸਦੀਆ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਈਆਂ ਨੂੰ ਦਿਸ ਰਿਹਾ ਸੀ/ਹੈ “ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖਲੋਤਾ” ਹੋਇਆ “ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ”। ਪਹਿਲੇ, ਸ਼ਾਨ (ਤੁਰਲ੍ਹੇ, ਟੌਹਰ), ‘ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ‘(ਸੂਰਮੇ, ਪੈਗੰਬਰ), ਤੇ ‘ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ’ (ਊਚ-ਨੀਚ) ਆਦਿ ਸੰਕਲਪ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਜਾਗੀਰੂ ਜਾਂ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ/ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਗਹਿਣੇ, ਯਾਣਿ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਨੇ। ਦੂਜੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ, ਜਾਂ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ‘ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖੜ੍ਹ ਕੇ, ਪਾਤਰ, ਸੁਣੋ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਕੀ ਉਪਦੇਸ਼ ਰਿਹਾ:
“ ਲੋਰੀ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਨਹੀਂ ਕੋਈ ਉਪਦੇਸ਼
ਚੁੱਲ੍ਹੇ ਵਿੱਚ ਬਲਦੀ ਅੱਗ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਨਹੀਂ
ਕੋਈ ਰੌਸ਼ਨੀ।”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)     
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਵਿੱਚ ਥੁੜ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੋ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ, ਲੋਰੀ (ਮਾਂ ਪਿਆਰ) ਤੇ ਚੁੱਲ੍ਹੇ ਵਿੱਚ ਅੱਗ (ਰੋਟੀ), ਨੂੰ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀਆਂ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ ਉਹ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਾਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਪ੍ਰਚਾਰੀ ‘ਅਕਲ’, ਬਿਨਾਂ ਚੀਰ-ਫਾੜ ਕੀਤੀਆਂ, ਵਰਤ ਕੇ। ਗੁਲਾਮ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲੇ ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਜ਼ਿੰਦਾ ਰਹਿਣ ਦੀਆ ਮੁੱਢਲੀ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਹੀ ਫ਼ਸੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਇਹ ਪੂਰਤੀ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਉਦੇਸ਼ ਦਿਸਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਜਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਉਸਾਰਣ ਦੇ ਰਾਹੇ ਪਏ ਲੋਕਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਯੋਰਪੀਅਨ ਰੇਨਾਸਾਂਸ ਲਹਿਰ, ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਹਕੀਕੀਕਰਨ, ਮਨੁੱਖ ਵਲੋਂ ਹੁਨਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ, ਤੇ ਹੁਨਰਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚੋਂ  ਨਿੱਕਲੀਆਂ ਉੱਚ-ਪਾਏ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ: ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਖੋਜਾਂ ਤੇ ਤਕਨੀਕੀ ਕਾਢਾਂ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ-, ਧਰਤ-, ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਭਲਾਈ ਦੇ ਕਾਰਜ ਆਦਿ। ਅਜੇਹੇ ਕਾਰਜਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ,  ਭਾਵ  “ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਕੇਂਦਰ” ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਰਸਤੇ ਵਿੱਚ ਪੈਦੀਆਂ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੇ: ਪਾਲਣ-ਪੋਸ਼ਣ ਅਤੇ ਕੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ! ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਲਈ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤਾਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨੇ। ਇਸ ਦੇ ਓਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਤੋੜ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਅਸੀਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਯੁੱਧ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ
ਤੇਰੇ ਸਾਊ ਪੁੱਤ ਨਹੀਂ ਹਾਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ
ਉਂਝ ਅਸੀਂ ਸਦਾ ਸਾਊ ਬਣਨਾ ਲੋਚਦੇ ਰਹੇ
ਅਸੀਂ ਦੋ ਰੋਟੀਆਂ ਤੇ ਮਾੜੀ ਜਹੀ ਰਜ਼ਾਈ ਬਦਲੇ
ਯੁੱਧ ਦੇ ਆਕਾਰ ਨੂੰ ਸੰਗੋੜਨਾ ਚਾਹਿਆ…
ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਚਣੇ ਦੀ ਲਾਲਸਾ 'ਚ ਬਹੁਤ ਨਿੱਕੇ ਹੋ ਗਏ ਅਸੀਂ
ਕਦੇ ਤਾਂ ਹੰਭੇ ਹੋਏ ਪਿਓ ਨੂੰ ਅੰਨ ਖਾਣੇ ਬੁੜ੍ਹੇ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ”…(ਪਾਸ਼: ਯੁੱਧ ਤੇ ਸ਼ਾਂਤੀ)

ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਕੁੱਲੀ,  ਜੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ  ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਅਸਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਰੱਖ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਇਹ ਬੇਸਿਕ ਲੋੜਾਂ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੇ ਰਸਤੇ ਪੈਣ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤਾਂ ਹੀ ਹਨ। ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਹੈ ਮਨੁੱਖੀ ਹੱਕਾਂ ਲਈ, ਆਪਣੀ ਜਿੰਦਗੀ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲ ਜੀਣ ਲਈ:
“ਵਕਤ ਬੜਾ ਚਿਰ
ਕਿਸੇ ਬੇਕਾਬੂ ਘੋੜੇ ਵਰਗਾ ਰਿਹਾ ਹੈ
ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਘਸੀਟਦਾ ਹੋਇਆ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਲੈ ਗਿਆ ਹੈ
ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਬੱਸ ਯੁੱਧ ਹੀ ਇਸ ਘੋੜੇ ਦੀ ਲਗਾਮ ਬਣ ਸਕੇਗਾ
ਬੱਸ ਯੁੱਧ ਹੀ ਇਸ ਘੋੜੇ ਦੀ ਲਗਾਮ ਬਣ ਸਕੇਗਾ।”…(ਪਾਸ਼: ਯੁੱਧ ਤੇ ਸ਼ਾਂਤੀ)
ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਜੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਚੱਲਦੀ, ਭਾਵ ਮਨੁੱਖ ‘ਮਾਂ ਪਿਆਰ’, ਕੁੱਲੀ,  ਜੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ ਨੂੰ ਹੀ ਆਪਣਾ ਸੱਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ/ਮੁੱਖ ਉਪਦੇਸ਼/ਉਦੇਸ਼ ਤੇ ਰੌਸ਼ਨੀ ਮੰਨ ਕੇ ਬੈਠਾ ਰਹਿੰਦਾ, ਤਾਂ ਅੱਜ ਵੀ ਨਾ ਮਨੁੱਖੀ/ਕਿਰਤੀ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਉਪਦੇਸ਼ ਤੇ ਨਾ ਵਿਗਿਆਨਕ ਗਿਆਨ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਹੁੰਦੀ; ਭਾਵ ਮਨੁੱਖਤਾ ਅੱਜ ਵੀ ਪੱਥਰ-ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਇੰਝ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਅਕਸਰ ਕਈਆਂ ਜੜ੍ਹਤਾਧਾਰੀ ਜਾਂ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਝੁਕਾਵਾਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਦਾ ਮਿਲਭੋਗਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਹੱਥ ਪਾਤਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਦੂਜੇ ਹੱਥ ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕਈ ਥਾਈਂ ਸੁੱਤੇ-ਸਿੱਧ ਹੀ ਉਹ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਲਾਗੂ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਜਮਾਤੀ ਸਾਂਝ-ਭਿਆਲੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਦੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਕਈ ਥਾਈਂ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਮਾਦੇ, ਯਾਣਿ ਪਦਾਰਥ, ਉੱਪਰ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ: ਵਿਚਾਰਵਾਦ; ਜਿਵੇਂ:
“ਜਦੋਂ ਤਕ ਲਫ਼ਜ਼ ਜਿਉਂਦੇ ਨੇ
ਸੁਖ਼ਨਵਰ ਜਿਉਣ ਮਰ ਕੇ ਵੀ,
ਉਹ ਕੇਵਲ ਜਿਸਮ ਹੁੰਦੇ ਨੇ
ਜੋ ਸਿਵਿਆਂ ਵਿਚ ਸਵਾਹ ਬਣਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)
ਇਸ ਤਰਾਂ, ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਉਹਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦਾ ਸਿਖ਼ਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਅਕਤੀਕਰਨ, ‘ਰੱਬ’ ਤੇ  ਦੇਵੀ/ਦੇਵਤਿਆਂ ਆਦਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ; ਤੇ ਇੰਝ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਵਪਾਰ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਂ ਦੀ  ਸ਼ੁਰੂਆਤ, ਜਿਵੇਂ ਧਰਮ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਫਲਸਫੇ/ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੇ ਧਰਮ-ਵਪਾਰ ਦੀ ਇਸ ਹੱਦ ਨੂੰ ਨੂੰ ਜਾ ਛੋਂਹਦਾਂ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਲੋੰ:
“ਤੁਸੀਂ ਹੁਣ ਧਰਤੀ ਨਾਲ ਲੜ ਪਏ ਹੋ
ਤੁਸੀਂ ਹੁਣ ਦਰਿਆਵਾਂ ਨਾਲ ਲੜ ਪਏ ਹੋ
ਤੁਸੀਂ ਹੁਣ ਰੁੱਖਾਂ ਦੇ ਪੱਤਿਆਂ ਨਾਲ ਲੜ ਪਏ ਹੋ
ਮੈਂ ਬਸ ਤੁਹਾਡੇ ਲਈ ਦੁਆ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ
ਕਿ ਰੱਬ ਤੁਹਾਨੂੰ ਬਚਾਵੇ
ਧਰਤੀ ਦੀ ਬਦਸੀਸ ਤੋਂ
ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਬਦਦੁਆ ਤੋਂ
ਰੁੱਖਾਂ ਦੀ ਹਾਅ ਤੋਂ ।”…(ਪਾਤਰ: ਸ਼ਹੀਦ)
ਜਦ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਹਕੀਕਤ ਹੈ ਕਿ ਧਰਤੀ ਜਾਂ ਇਹਦੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਦੁਰਵਿਵਹਾਰ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਹੜ੍ਹਾਂ ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੇ ਗਰਮ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਆਦਿ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ,  ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ ਨਿਯਮਾਂ ਮੁਤਾਬਕ; ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ‘ਮੈਂ’ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦੁਆਰਾ ‘ਰੱਬ’ ਨੂੰ ਕੀਤੀਆਂ ਦੁਆਵਾਂ ਦਾ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਅਸਰ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ।

ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਸੋਚ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲ:
“ਅਚਨਚੇਤੀ ਕਿਸੇ ਬਿੰਦੂ 'ਚੋਂ ਚਸ਼ਮਾ ਫੁੱਟ ਪੈਂਦਾ ਹੈ
ਇਹ ਦਾਅਵੇਦਾਰ ਐਵੇਂ ਖਾਹਮਖਾਹ ਬਣਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)
ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਚਸ਼ਮੇ ਦਾ ਫੁੱਟਣਾ ਅਚਨਚੇਤ, ਅਚੰਭਾ ਵੀ, ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਹਕੀਕਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਚਨਚੇਤ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ ਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਅਚੰਭਾ ਜਾਂ ਜਾਦੂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹਰ ਵਰਤਾਰੇ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਬਣਦੀਆਂ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਚਸ਼ਮੇ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਬਾਹਰੀ ਸ੍ਰੋਤ, ਜਿਵੇਂ ਮੀੰਹ, ਤੋਂ ਪਾਣੀ ਉੱਤਲੀ ਸਤਹ ‘ਚੋਂ ਰਿਸ ਕੇ ਥੱਲੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਗਰੂਤਾ ਖਿੱਚ ਕਾਰਣ; ਫਿਰ ਥੱਲੇ ਜਮਾਂ ਹੋਏ ਪਾਣੀ ਦੀ ਤਾਦਾਦ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਘੁਲੇ ਖਣਿਜ, ਉੱਤਲੀ ਸਤਹ ਦਾ ਦਬਾਅ, ਤੇ ਗੁਰੂਤਾ ਆਦਿ ਰਲ ਕੇ ਅਜੇਹੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਨੇ ਕਿ ਚਸ਼ਮਾ ਫੁੱਟ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਚਸ਼ਮਾ-ਫੁੱਟ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀਆਂ ਸਟੀਕ ਗਣਨਾਵਾਂ, ਯਾਣਿ precise calculations, ਤੇ ਭਵਿੱਖਬਾਣੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਚਸ਼ਮਾ-ਫੁੱਟ ਵਰਤਾਰਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਮਾਤਰਾਤਮਕ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਤੋਂ ਸਿਫ਼ਤੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ,  ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰਿਤ।

ਪਰ, ਕਿਓਂਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਤੱਥਾਂ, ਪ੍ਰਮਾਣ, ਤੇ ਤਰਕ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ, ਇਹਨੂੰ ਸਮਝਣ ਤੇ ਇਹਦੀ ਕਦਰ ਪਾਉਣ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦ ਮਨ ਦਾ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਓਂਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਹੀ, ਆਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਤਰਕ, ਵਿਗਿਆਨ, ਤੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਤੋਂ ਕਿਨਾਰਾ ਕਰਦੀ ਹੋਈ, ਵਿਚਾਰਵਾਦ, ਦੁਵਿਧਾ, ਭੰਬਲ-ਭੂਸੇ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਆਦਿ ‘ਤੇ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਹੋ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਭੰਬਲ-ਭੂਸੇ ਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਜ਼ਿਕਰ ‘ਤੇ  ਇਹ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਪੇਸ਼ ਹੈ:
“ਇਹ ਤੁਰਦਾ ਕੌਣ ਹੈ ਮੈਂ ਕੌਣ ਹਾਂ ਤੇ ਕੌਣ ਪੁੱਛਦਾ ਹੈ
ਇਹ ਸੋਚਾਂ ਦਾ ਸਫਰ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਸੀਨੇ ਹੀ ਰਾਹ ਬਣਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਹੀ ਸ਼ਖਸ਼ ਦੇ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’, ਮੁਸਾਫਿਰ, ਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਦੀਆਂ ਪਛਾਣਾਂ ਦੇ ਏਕੀਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮੁਸ਼ਕਲ ਆ ਰਹੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਪਛਾਣ-ਸੰਕਟ, ਯਾਨਿ identity crisis, ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਜੇਹੇ ਪਛਾਣ-ਸੰਕਟ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਮੱਧਯੁਗ ਤੱਕ, ਕਈ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਚਲੀ ਆਈ ਸੋਚ ਮੁਤਾਬਕ, ਪਿਆਰ ਤੇ ਹੋਰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ, ਨਾ ਕਿ ਦਿਮਾਗ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ‘ਤੇ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਹੈ ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਦੂਜੀ ਸ਼ਤਰ: “ਇਹ ਸੋਚਾਂ ਦਾ ਸਫਰ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਸੀਨੇ ਹੀ ਰਾਹ ਬਣਦੇ।”

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਪਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਵਿਚਕਾਰ ਤੁਲਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਸੱਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਹੈ ਨਿਜ਼ਾਮ ਜਾਂ ਸਥਾਪਤੀ ਪ੍ਰਤੀ।

ਨਾ ੲੈਧਰਲਾ ਨਾ ਉੱਧਰਦਾ: ਦੁਵਿਧਾ ਦੇ ਆਰਪਾਰ
 ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦੌਰਾਨ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਲੋਟੂ-ਜਾਬਰ ਨਿਜ਼ਾਮ ਸੰਗ ਟੱਕਰ ਲੈਣ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਨਹੀ ਦਿੰਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਲੋਟੂ ਢਾਂਚੇ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਸਰਦਾਰ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਫਿਰ ਉਹੀ ਜ਼ਿਦੀ ਦ੍ਰਿੜ ਲੱਛਣ, ਦੁਵਿਧਾ: ਕਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਧਿਰ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਡਿਗਣ ਨੂੰ ਜੀਅ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਪਰ ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਨਾਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਿਗ਼ਾੜ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਦੁਵਿਧਾ ਕਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਧਿਰ ਤੇ ਸਥਾਪਤੀ ਵਿਚਕਾਰ ਪੁਲ ਬਣਕੇ ਲਾਗੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ:
“ਮੈਂ ਜਿਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਪੁਲ ਬਣ ਗਿਆ ਸਾਂ
ਉਹ ਜਦੋਂ ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਲੰਘ ਕੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ
ਮੈਂ ਸੁਣਿਆ ਮੇਰੇ ਬਾਰੇ ਕਹਿ ਰਹੇ ਸਨ:
ਉਹ ਕਿਥੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ਚੁੱਪ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ
ਸ਼ਾਇਦ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਗਿਆ ਹੈ
ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਪਤਾ ਸੀ-ਉਸ ਵਿਚ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਪੁਲ)

ਉੱਕਤ ਸ਼ਤਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ  ਥਾਂ ‘ਤੇ “ਮੈਂ” ਸ਼ਾਇਦ ਠੀਕ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਸੋਚਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੇ ਅੱਗੇ ਵੱਧ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਅੱਗੇ ਵੱਧਣ ਵਿੱਚ ਮੱਦਦ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਜ਼ਾਲਮ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿੱਚਕਾਰ 'ਪੁਲ' ਬਣਕੇ ਆਪਣਾ ਰੋਲ ਨਿਭਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜਮਾਤੀ ਸਾਂਝ ਭਿਆਲੀ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ।
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ‘ਚੇ ‘ਉਹ’ ਵੀ ਠੀਕ ਨੇ, ਕਿਉਕਿ ਰੁਕ ਜਾਣ, ਭਾਵੇਂ ਪੁਲ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਸਹੀ, ਜਾਂ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਜਾਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਤੇ ਨਤੀਜਾ ਇੱਕ ਹੀ ਹੈ: ਜੜ੍ਹਤਾ, ਯਾਣਿ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ। ਆਪਣੀ ਇਸ ਮਜ਼ਬੂਰੀ ਪ੍ਰਤੀ ‘ਮੈ’ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਥਾਂ ਥਾਂ ਝੂਰਦਾ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚੋਂ ਬਾਹਰ ਆਉਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣ ਲਈ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਾਰ ਬਾਰ ਕੋਸਦਾ ਵੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ :
“ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਰੂਪੋਸ਼ ਯਾਰ ਮਿਲੇ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੁੱਛਿਆ :
ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਸਲੀਬ ਤੱਕ ਚੱਲੇਂਗਾ ?
ਕਾਤਲਾਂ ਦੇ ਕਤਲ ਨੂੰ ਅਹਿੰਸਾ ਸਮਝੇਂਗਾ ?
ਗੁਮਨਾਮ ਬਿਰਖ ਨਾਲ ਪੁੱਠਾ ਲਟਕ ਕੇ
ਮਸੀਹੀ ਅੰਦਾਜ਼ ਵਿਚ
ਸਰਕੜੇ ਨੂੰ ਭਾਸ਼ਨ ਦਵੇਂਗਾ?
ਉੱਤਰ ਵਜੋਂ ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ
ਅਨੇਕਾਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਉਲਝ ਗਈਆਂ
ਮੈਂ ਕਈ ਫ਼ਲਸਫਿਆਂ ਦਾ ਕੋਲਾਜ ਜਿਹਾ ਬਣ ਗਿਆ
ਤੇ ਅਜਕਲ ਕਹਿੰਦਾ ਫਿਰਦਾ ਹਾਂ :
ਸਹੀ ਦੁਸ਼ਮਣ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਕਰੋ
ਹਰੇਕ ਆਲਮਗੀਰ ਔਰੰਗਜ਼ੇਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ
ਜੰਗਲ ਸੁੱਕੇ ਰਹੇ ਨੇ
ਬੰਸਰੀ 'ਤੇ ਮਲਹਾਰ ਵਜਾਓ”…(ਪਾਤਰ: ਘਰਰ ਘਰਰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ  “ਕਈ ਫ਼ਲਸਫਿਆਂ ਦਾ ਕੋਲਾਜ ਜਿਹਾ” ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਵੇਖੀ ਹੈ: “ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਅਕਸਰ ਕਈਆਂ ਜੜ੍ਹਤਾਧਾਰੀ ਜਾਂ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂ ਝੁਕਾਵਾਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਦਾ ਮਿਲਭੋਗਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।” ਯਾਦ ਰਹੇ ਕਿ ਇੱਥੇ ਗੱਲ ਫ਼ਲਸਫਿਆਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਦੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈੰ’ ਦੇ ਪ੍ਰ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ।

ਖੈਰ, ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਦੋਗਲਾ ਰਿਹਾ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵੀ ਦੋਗਲੀ ਹੈ।
ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’
ਮੁਗਲ ਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਰਾਜਾਂ ਸਮੇਤ ਗ਼ੁਲਾਮ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਅਜੇਹਾ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਸਥਾਪਤ ਸੀ, ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚ ਚੌਧਰ ਦੀਆ ਕਈ ਤੈਹਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਬਾਦਸ਼ਾਹ, ਰਾਜਾ, ਜਾਂ ਕੇਂਦਰੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸੂਬੇਦਾਰ, ਜ਼ਿਲੇ ਦਾ ਰਾਜਾ, ਤੇ ਸਥਾਨਿਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰ, ਪਟਵਾਰੀ, ਜ਼ੈਲਦਾਰ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਪੱਧਰਾਂ ਦੀ ਪੋਲੀਸ ਤੇ ਅਫ਼ਸਰਸ਼ਾਹੀ; ਇਸ ਸੱਭ ਕੁਛ ਵਿੱਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ ਢਾਂਚਾ ਜਮ੍ਹਾਂ ਕਰ ਦਿਓ ਤਾਂ ਸਥਿਤੀ ਕਾਫ਼ੀ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨ ਲਈ, ਮਾਰਕਸੀ ‘ਜਮਾਤ’ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਸੋਧ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਸ ਵੇਲੇ ਜਮਾਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਚੜ੍ਹੀਆਂ ਪਈਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਦੇ  ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਾਹਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਜਿਵੇਂ ਉਦੋਂ ਜਿਵੇਂ ਦੋਗਲੀ, ਯਾਣਿ dual,  ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਸੀ, ਹੁਣ ਉਵੇਂ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਹੈ। ਮਤਲਬ ਦੋਹਾਂ ਮਾਡਲਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਹੀ ਹੈ: ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਵਜੋਂ ਉਚੇਰੇ ਬੰਦੇ ਜਾਂ ਧਿਰ ਸਨਮੁੱਖ ਸਾਡੀ ਪਿੱਠ ‘ਤੇ ਜਿਵੇਂ ਜ਼ੋਰ ਜ਼ੋਰ ਦੀ ਹਿੱਲਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪੂਛ ਉੱਗ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਵਜੋਂ ਨੀਂਵੇ ਬੰਦੇ ਜਾਂ ਧਿਰ ਸਨਮੁੱਖ ਸਾਡੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਾਹੀ ਕਲਗੀ ਝੂਲਣ ਲੱਗਦੀ ਹੈ; ਇੰਝ ਆਰਥਿਕਤਾ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਪੌਡਿਆਂ ‘ਚੋਂ ਹਰ ਪੌਡੇ ‘ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਹਿੱਲਦੀ ਪੂਛ ਤੇ ਝੁੱਲਦੀ ਕਲਗੀ!

ਅਜੇ ਵੀ ਥੋਹੜਾ ਜਾਂ ਬਾਹਲਾ ਇਹ ਦੋਗਲੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਮਾਡਲ ਚੱਲਦਾ ਹੈ: ਯੂਨੀਵਰਸਟੀਆਂ, ਦਫ਼ਤਰਾਂ, ਜਨਤਿਕ /ਸਰਕਾਰੀ ਅਦਾਰਿਆਂ, ਗੱਲ ਕੀ ਹਰ ਜਗਹ, ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ। ਇਹ ਕਈ ਸਿੱਧੇ ਅਸਿੱਧੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਤੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਆਪ ਤੋਂ ਹੇਠਲੇ ਕਰਮਚਾਰੀਆਂ ‘ਤੇ ਰੋਹਬ ਪਾਉਣਾ ਤੇ ਉੱਪਰਲੇ ਅਫ਼ਸਰਾਂ ਅੱਗੇ ਪੂਛ ਹਿਲਾਉਣੀ ਆਦਿ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵੀ ਇਸ ਤੋਂ ਕੋਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਿੱਧੀ-ਸਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ’ ਤੋਂ ਇਸ ਮਾਡਲ ਦਾ ਝਲਕਾਰਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ‘ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ’ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਬਿਹਾਰੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੀ ਪਤਨੀ ਸਮੇਤ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇੱਕ ਪਿੰਡ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਾਸਤੇ:
“ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ
ਪਿੱਛੇ ਪਿੱਛੇ ਰਿਜ਼ਕ ਦੇ
ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ
ਚੱਲ ਕੇ ਦੂਰ ਬਿਹਾਰ ਤੋਂ
ਗੱਡੀ ਬੈਠ ਸਿਆਲਦਾ…
ਰਾਮਕਲੀ ਵੀ ਨਾਲ ਸੀ
ਰਾਮਕਲੀ ਦੀ ਕੁੱਖ ’ਚੋਂ
ਜਨਮੀ ਬੇਟੀ ਓਸ ਦੀ…
ਓਸੇ ਪਿੰਡ ਸਕੂਲ ਵਿਚ
ਊੜਾ ਐੜਾ ਲਿਖ ਰਹੀ
ਬੇਟੀ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ ਦੀ
ਕਿੰਨਾ ਗੂੜ੍ਹਾ ਸਾਕ ਹੈ
ਅੱਖਰਾਂ ਤੇ ਰਿਜ਼ਕ ਦਾ”…(ਪਾਤਰ: ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ)
ਇੱਥੇ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ ਦੀ ਬੇਟੀ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਿੱਖਣ ਦੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਨਾਲ ਜੋੜਣ ਵਿੱਚ ਕਵਿਤਾ ਦਰੁਸਤ ਹੈ, ਪਰ ਹੁਣ ਸੁਣੋ ਕਾਨਵੈਂਟ ਸਕੂਲ ‘ਚੇ ਇਸੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਬੱਚਿਆਂ ਦੇ ਏ.ਬੀ.ਸੀ. ਸਿੱਖਣ ਦੇ ਕਾਰਜ ਬਾਰੇ:
“ਏ.ਬੀ.ਸੀ.ਡੀ. ਸਿੱਖਦੇ
ਪੋਤੇ ਅੱਛਰ ਸਿੰਘ ਦੇ
ਕਿੰਨਾ ਗੂੜ੍ਹਾ ਸਾਕ ਹੈ
ਅੱਖਰ ਅਤੇ ਅਕਾਂਖਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਆਇਆ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ)

ਅੱਛਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਪੋਤਿਆਂ ਦੇ ਏ.ਬੀ.ਸੀ. ਸਿੱਖਣ ਦੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ‘ਅਕਾਂਖਿਆ’ , ਯਾਣਿ ਲਾਲਸਾ, ਕਰਾਰ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਗਲਤ ਹੈ।
ਹਕੀਕਤ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ  ਸਹੀ,  ਅੱਛਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਪੋਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਿੱਖ ਰਹੇ ਨੇ ਤੇ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ ਦੀ ਬੇਟੀ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ; ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਲਈ, ਪੂਰਨ ਲਈ ਸੱਭ ਤੋਂ ਮੁੱਢਲੀ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ: ਕੁੱਲੀ, ਜੁੱਲੀ, ਗੁੱਲੀ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਅੱਛਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਪੋਤਿਆਂ ਦੇ ਏ.ਬੀ.ਸੀ. ਸਿੱਖਣ ਦੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ‘ਅਕਾਂਖਿਆ’ ਕਰਾਰ ਦੇਣਾ, ਭਾਵੇਂ ਵਿੰਗਾ ਟੇਡਾ ਹੀ ਸਹੀ, ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ ਹੈ ਅੱਛਰ ਸਿੰਘ ਤੇ ਉਹਦੇ ਪੋਤਿਆਂ ਦੀ ਨੰਦ ਕਿਸ਼ੋਰ ਤੇ ਉਹਦੀ ਬੇਟੀ ਉੱਪਰ ਉੱਤਮਤਾ, ਯਾਣਿ ਸਰਦਾਰੀ, ਸਥਾਪਤ  ਕਰਨ ਦਾ। ਇਸ ਸੋਚ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕੁੱਛ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ: ਆ ਜਾਓ ਭਈਓ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ, ਗੱਡੀ ਚੜ੍ਹ ਕੇ, ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਾਸਤੇ! ਅਸੀਂ ਚੱਲੇ ਆ ਬਿਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ, ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਾਸਤੇ! ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਲੋਂ ਤਾਂ ਉੱਪਰ ਆਂ, ਗੱਡੀ ਨਹੀ, ਜ਼ਹਾਜ਼ ਫੜ੍ਹਾਂਗੇ, ਬੱਕਰੇ ਬੁਲਾ ਕੇ”।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਦੋ ਕਿਰਤੀ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਊਚ/ਨੀਚ ਉਭਾਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ, ਲੋਟੂ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ, ਏਕੇ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ; ਮਿਸਲ ਵਜੋਂ:

ਗਲ ਲੱਗ ਕੇ ਸੀਰੀ ਦੇ ਜੱਟ ਰੋਵੇ,
ਬੋਹਲ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਨੀਰ ਵਗਿਆ ।
ਲਿਆ ਤੰਗਲੀ ਨਸੀਬਾਂ ਨੂੰ ਫਰੋਲੀਏ,
ਤੂੜੀ ਵਿਚੋਂ ਪੁੱਤ 'ਜੱਗਿਆ' ।…(ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ: ਸੀਰੀ ਤੇ ਜੱਟ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਵਿਥਿਆ ਦੇ ਨਾਂ)

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਜਿੰਨੀਆਂ ਵੀ ਮਿਸਾਲਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤ ਕੇ ਦਲੀਲਬਾਜੀ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਉਹ ਸੱਭ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਾਜਵ ਨੇ, ਪਰ ਉਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ‘ਹੱਥ ਕੰਗਣ ਨੂੰ ਆਰਸੀ ਕੀ’ ਜਿੰਨੀਆਂ ਸਪਸ਼ਟ ਸਨ। ਹੁਣ ਮੈਂ ‘ਹੱਥ ਕੰਗਣ ਨੂੰ ਆਰਸੀ ਕੀ’ ਵਰਗੀਆਂ ਕੁਛ ਹੋਰ ਮਿਸਾਲਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ।

                                                  ਹੱਥ ਕੰਗਣ ਨੂੰ ਆਰਸੀ ਕੀ  
ਹੱਥ ਕੰਗਣ ਨੂੰ ਆਰਸੀ ਕੀ——ਇਸ ਅਖਾਣ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸਾਹਮਣੇ ਦਿਸਦੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ। ਪਿਛਲਾ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਸਹਿਤ ਵੇਖਿਆ ਕਿ ਕਿੰਝ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਯਾਤਰਾ ਕਰਾਂਗੇ ਕੁਝ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਦੀ ਜੋ ‘ਹੱਥ ਕੰਗਣ ਨੂੰ ਆਰਸੀ ਕੀ’ ਦੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ, ਯਾਣਿ obviousness, ਨਾਲ ਤੇ ਦੋਨੋਂ ਹੱਥ ਖੜ੍ਹੇ ਕਰ ਕੇ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦੀਆਂ ਨੇ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ। ਭਾਵੇ ਲਿਖਣ-ਬੋਲਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਜਮਾਂਦਰੂ ਮਨੁੱਖੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹੈ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਲਿਖਣ-ਬੋਲਣ ‘ਤੇ ਸਵੈ-ਸੈਂਸਰਸ਼ਿਪ ਲਾਗੂ ਕਰ ਇਸ ਹੱਕ ਦਾ ਸਵੈ-ਦਮਨ ਕਰਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ:   
“ਲਿਖੀ ਕਿਤਾਬ ਤੇ 'ਆਤਮ ਕਥਾ' ਕਿਹਾ ਉਸ ਨੂੰ
ਪਰ ਉਸ ਕਿਤਾਬ 'ਚ ਵੀ ਅਪਣੀ ਜੀਵਨੀ ਨ ਲਿਖੀ
ਮਲੂਕ ਫੁੱਲਾਂ ਨੂੰ ਜਦ ਵੀ ਕਦੇ ਮੈਂ ਖਤ ਲਿਖਿਆ
ਤਾਂ ਅਪਣੇ ਤਪਦਿਆਂ ਰਾਹਾਂ ਦੀ ਗਲ ਕਦੀ ਨ ਲਿਖੀ…
ਬਹੁਤ ਜੁ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਮੈਂ ਵੀ ਓਹੀ ਲਿਖਦਾ ਰਿਹਾ
ਉਹ ਬਾਤ ਜੋ ਸੀ ਅਜੇ ਤੀਕ ਅਣਲਿਖੀ ਨ ਲਿਖੀ”…(ਪਾਤਰ: ਉਦਾਸ ਵਕਤ 'ਚ ਮੈਂ ਅਪਣੀ ਡਾਇਰੀ ਨ ਲਿਖੀ)
ਉੱਤਕ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਪੂਰਾ ਸੱਚ ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀ ਹੈ, ਮੌਲਿਕਤਾ ਲਈ ਘਾਤਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਨਵੀਨਤਾ ਤੇ ਖੋਜ ਦੀ ਦੁਸ਼ਮਣ ਹੈ। ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ‘ਸਵੈ-ਸੈਂਸਰਸ਼ਿਪ’ ਵਿਰੁੱਧ ਚੁਣੌਤੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਡਰੂ ਜਿਹੀ ਚੁੱਪ ਵਿਚ ਮੜੇ ਜਾਣਾ – ਬੁਰਾ ਤਾਂ ਹੈ
ਸਭ ਤੋਂ ਖਤਰਨਾਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ,
ਕਪਟ ਦੇ ਸ਼ੋਰ ਵਿਚ
ਸਹੀ ਹੁੰਦਿਆ ਵੀ ਦਬ ਜਾਣਾ, ਬੁਰਾ ਤਾਂ ਹੈ…
ਸਭ ਤੋਂ ਖਤਰਨਾਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ,
ਸਭ ਤੋਂ ਖਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ
ਮੁਰਦਾ ਸ਼ਾਂਤੀ ਨਾਲ ਭਰ ਜਾਣਾ
ਨਾ ਹੋਣਾ ਤੜਪ ਦਾ
ਸਭ ਕੁਝ ਸਹਿਣ ਕਰ ਜਾਣਾ”…(ਪਾਸ਼: ਸਭ ਤੋਂ ਖ਼ਤਰਨਾਕ)

ਜਿਵੇਂ ਹੇਠਲੇ ‘ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ’ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ‘ਮੈਂ’  ਦੇ ਇਕਬਾਲ ਅਨੁਸਾਰ ਉਹਦੀ ਕਾਵਿ ਦੁਵਿਧਾ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸੀ ਜਾਂ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਸਿਰਫ ਉਹਦੀ ਜਾਨ ਦਾ ਪਿਆ ਵਾਸਤਾ ਹੈ:
“ ਮੈਂ ਪਹਿਲੀ ਸਤਰ ਲਿਖਦਾ ਹਾਂ
 ਤੇ ਡਰ ਜਾਂਦਾ ਹਾਂ ਰਾਜੇ ਦੇ ਸਿਪਾਹੀਆਂ ਤੋ
ਸਤਰ ਨੂੰ ਕੱਟ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ।…
ਮੈਂ ਦੂਜੀ ਸਤਰ ਲਿਖਦਾ ਹਾਂ
ਤੇ ਡਰ ਜਾਂਦਾ ਗੁਰੀਲੇ ਬਾਗ਼ੀਆਂ ਕੋਲੋਂ
ਸਤਰ ਨੂੰ ਕੱਟ ਦੇਂਦਾ ਹਾਂ…
ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਜਾਨ ਦੀ ਖ਼ਾਤਰ
ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਤਰਾਂ ਨੂੰ
ਏਦਾਂ ਕਤਲ ਕੀਤਾ ਹੈ…
ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਤਰਾਂ ਦੀਆਂ ਰੂਹਾਂ
ਮੇਰੇ ਅਕਸਰ ਚੁਫੇਰੇ ਫਿਰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਨੇ
ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਕਹਿੰਦੀਆ ਨੇ
ਕਵੀ ਸਾਹਿਬ!
ਕਵੀ ਹੋ ਜਾਂ ਤੁਸੀਂ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਕਾਤਿਲ?”...(ਪਾਤਰ: ਕਵੀ ਸਾਹਿਬ)

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਜੇਹੀ ਕਾਵਿ-ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਦੇ ਉਲਟ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ, ਯਾਣਿ ਕਵਿਤਾ ਲਿਖਣ ਦੇ ਆਪਣੇ ਵਰਤੇ ਹੱਕ, ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੰਢਾਉਂਦਿਆਂ ਰਾਜੇ/ਹਾਕਮ ਦੇ ਘੱਲੇ ਸਿਪਾਹੀਆਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਮੱਥੇ ਟੱਕਰਦਾਂ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਦੁਵਿਧਾ ਨੂੰ ਕਵਿਤਾ ਜਾਂ ਜ਼ਿਦਗੀ ਬਣ ਦੇਣ ਤੋਂ:
“ਮੈਂ ਪਿੱਛੇ ਛੱਡ ਆਇਆ ਹਾਂ
ਸਮੁੰਦਰ ਰੋਂਦੀਆਂ ਭੈਣਾਂ,
ਕਿਸੇ ਅਣਜਾਣੇ ਭੈਅ ਅੰਦਰ
ਜਰਕਦੀ ਬਾਪ ਦੀ ਦਾਹੜੀ
ਤੇ ਸੁੱਖਣਾ ਸੁੱਖਦੀ
ਖਾਂਦੀ ਗ਼ਸ਼ਾਂ ਮਾਸੂਮ ਮਮਤਾ ਨੂੰ,
ਮੇਰੇ ਖੁਰਲੀ ਤੇ ਬੱਧੇ ਹੋਏ
ਡੰਗਰਾਂ ਬੇਜ਼ਬਾਨਾਂ ਨੂੰ
ਕਿਸੇ ਛਾਵੇਂ ਨਹੀਂ ਬੰਨ੍ਹਣਾ
ਕਿਸੇ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ ਡਾਹੁਣਾ,
ਤੇ ਮੇਰੇ ਘਰ ਕਈ ਡੰਗ
ਸੋਗ ਵਿਚ ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਬਲਣਾ।
ਸਿਪਾਹੀਆ ਦੱਸ, ਮੈਂ ਤੈਨੂੰ ਵੀ
ਏਡਾ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਦੀਹਦਾਂ ?
ਭਰਾਵਾ ਸੱਚ ਦੱਸ, ਤੈਨੂੰ
ਮੇਰੀ ਉੱਧੜੀ ਹੋਈ ਚਮੜੀ
ਤੇ ਮੇਰੇ ਮੂੰਹ 'ਚੋਂ ਵਗਦੇ ਲਹੂ 'ਚ
ਕੁਝ ਆਪਣਾ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ?”...(ਪਾਸ਼: ਪੁਲਸ ਦੇ ਸਿਪਾਹੀ ਨੂੰ)

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿੰਝ ਪਛਾਣ-ਸੰਕਟ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਕਿੰਝ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਰੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਜਾਣੇ ਜਾਂ ਅਨਜਾਣੇ ਵਰਤਿਆਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਵਰਤਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹਦੀ ਆਪਣੀ ਮੌਲਿਕ ਪਛਾਣ, ਯਾਣਿ identity, ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ‘ਅਜੀਬੋ ਗਰੀਬ ਦਰਖ਼ਤ’ ਹੈ ਜਿਹਦਾ ਕੰਮ ਹੈ ਆਪਣੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਸ਼ਾਂ ਸ਼ਾਂ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚ ਅਨੁਵਾਦ ਕਰਨਾ:
“ਮੈਂ ਛਤਰੀ ਕੁ ਜਿੱਡਾ ਆਕਾਸ਼ ਹਾਂ ਗੂੰਜਦਾ ਹੋਇਆ
ਹਵਾ ਦੀ ਸਾਂ ਸਾਂ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਅਨੁਵਾਦ ਕਰਦਾ
ਅਜੀਬੋ ਗਰੀਬ ਦਰਖ਼ਤ ਹਾਂ
ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਰੰਗ ਬਰੰਗੇ ਫਿਕਰਿਆਂ ਨਾਲ ਵਿੰਨ੍ਹਿਆਂ
ਨਿੱਕਾ ਜਿਹਾ ਭੀਸ਼ਮ ਪਿਤਾਮਾ ਹਾਂ
ਮੈਂ ਤੁਹਾਡੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਕੀ ਉੱਤਰ ਦਿਆਂ?”...(ਪਾਤਰ: ਘਰਰ ਘਰਰ)

ਇੱਕ ਇਹ ਇਕਬਾਲ ਵੀ:
“ਮੈਂ ਕਿਵੇਂ ਕਾਲੀ ਰਾਤ ਨੂੰ ਕੋਸਾਂ
ਮੇਰੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਹੀ ਜਦ ਹਨੇਰਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਦੂਰ ਜੇਕਰ ਅਜੇ ਸਵੇਰਾ ਹੈ)

ਕਿਓਂਕਿ ‘ਮੈ’ ਦੀ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਆਜ਼ਾਦ ਹਸਤੀ ਨਹੀ, ਤਰਕ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਹੋਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਉੱਤਰ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਕਿਓਂਕਿ ਉਹਦੀ ਆਪਣੀ  ਕੋਈ ਆਜ਼ਾਦ ਹਸਤੀ ਨਹੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ‘ਮੈਂ’ ਖ਼ੁਦ ਨਹੀਂ ਬੋਲ ਸਕਦਾ; ਪਰ ਢਾਂਚਾ, ਉਹਦਾ ਵਾਤਾਵਰਨ, ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਹਾਲਾਤ ਉਹਦੇ ਲਈ ਬੋਲ ਸਕਦੇ ਨੇ:
“ਮੇਰੇ 'ਚੋਂ ਨਹਿਰੂ ਵੀ ਬੋਲਦਾ ਹੈ, ਮਾਓ ਵੀ
ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਵੀ ਬੋਲਦਾ ਹੈ, ਕਾਮੂ ਵੀ
ਵਾਇਸ ਆਫ਼ ਅਮੈਰਿਕਾ ਵੀ, ਬੀ.ਬੀ.ਸੀ. ਵੀ
ਮੇਰੇ 'ਚੋਂ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਬੋਲਦਾ ਹੈ
ਨਹੀਂ ਬੋਲਦਾ ਤਾਂ ਬੱਸ ਮੈਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬੋਲਦਾ” …(ਪਾਤਰ: ਘਰਰ ਘਰਰ)
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ
“ਮੈਂ ਕਈ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਦਾ ਕੋਲਾਜ ਜਿਹਾ ਬਣ ਗਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਘਰਰ ਘਰਰ)
ਤੇ ਇੰਝ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਦਾ ਕਾਕਟੇਲ, ਭੰਬਲਭੂਸਾ, ਜਾਂ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਦਾ ਮੇਲਾ; ਦੁਵਿਧਾ: ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵਰਣਨਿਤ ਲੱਛਣ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ।

ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵੇਖਿਆਂ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਇਸੇ ਹੀ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਫਸਿਆਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਜਗਹ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਨਾਂ-ਵਾਚਿਕ ਮਾਰੂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਤੋਂ ਭਲੀ-ਭਾਂਤ ਜਾਣੂ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ੳਹ ਕਾਵਿਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੰਝ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਬਣ ਰਹੇ ਹਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਤੋਂ ਫੇਰ ਪੱਥਰ
ਫੇਰ ਮਿੱਟੀ, ਫੇਰ ਪਾਣੀ
ਬਣ ਰਹੇ ਹਾਂ ਪੰਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਫੇਰ ਲਫ਼ਜ਼
ਅਤੇ ਲਫ਼ਜ਼ੋਂ
ਚਾਂਗਰਾਂ, ਚੀਕਾਂ…ਚਿੰਘਾੜਾਂ
ਧਰਤ ਪੁੱਠੀ ਗਿੜ ਰਹੀ ਹੈ, ਖ਼ੌਫ਼ ਨਾਲ…
ਬਣ ਰਹੇ ਹਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਜਾਨਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਬਣ ਰਹੇ ਹਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਤੋਂ ਫੇਰ ਪੱਥਰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਕਵੀ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ‘ਅੱਜ’ ਤੋਂ ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਤੱਕ ਪਿਛਾਂਹ ਨੂੰ  ਲੈ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਕੁਛ ਇਸ ਤਰਾਂ ਹੀ ਪਾਤਰ ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਨੂੰ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਬੰਨਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਦੁਵਿਧਾ ਨੂੰ ਨਾ-ਫੈਸਲਾਕੁਨ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਚੌਰਸਤੇ ਜਾਂ ਚੌਂਕ ਨੂੰ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ:
“ਉਦੋਂ ਇਹ ਚੌਕ ਚੌਰਸਤਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ
ਉਦੋਂ ਜੇ ਬੁੱਤ ਬਣ ਕੇ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਥਾਂ
ਉਮਰ ਭਰ ਵੀ ਸੋਚਦੇ ਰਹਿੰਦੇ
ਕਿ ਕਿਹੜੀ ਤਰਫ਼ ਜਾਈਏ
ਤਾਂ ਵੀ ਪੂਜਣ ਯੋਗ ਹੁੰਦੇ
ਤੇ ਜਾਂ ਜਿਹੜੇ ਵੀ ਰਾਹ ਜੀ-ਭਿਆਣੇ ਚੱਲ ਪੈਂਦੇ
ਇਕੋ ਜਿਹੇ ਮਾਸੂਮ ਹੁੰਦੇ”…(ਪਾਤਰ:ਚੌਕ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ’ਚ ਉਸ ਦਾ ਆਖਰੀ ਭਾਸ਼ਣ)
ਇੱਥੇ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਸੀ ਇਸ ਲੇਖ ‘ਚੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦੀ ਇਹੋ ਹੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਵਰਤ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਯਾਣਿ ਦੋ ਜਾਂ ਵੱਧ ਉਪਲੱਬਧ ਵਿਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਨਾ ਹੋਣਾ। ਭਾਵੇਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਇਸ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਪਾਤਰ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦੇ ਭੂਤਮੂੱਖਤਾ ਸੰਗ ਰਿਸ਼ਤੇ ਬਾਰੇ ਜਾਣੂ ਹੈ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਹੁਣ ਇਹ ਚੌਕ ਚੌਰਸਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ
ਚਲੋ ਇਹ ਚੌਕ ਛੱਡੀਏ
ਕਿਸੇ ਚੌਰਸਤੇ ਤੇ ਪੁੱਜੀਏ
ਤੇ ਉਥੇ ਜਾ ਕੇ ਫਿਰ ਦੁਬਿਧਾ ਵਿਚ ਪਈਏ
ਕਿ ਦੁਬਿਧਾ ਵਿਚ ਪੈਣਾ ਫੇਰ ਮੁੜ ਕੇ ਕੁਖ ’ਚ ਪੈਣਾ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਚੌਕ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ’ਚ ਉਸ ਦਾ ਆਖਰੀ ਭਾਸ਼ਣ)
“ਫੇਰ ਮੁੜ ਕੇ ਕੁਖ ’ਚ ਪੈਣਾ”  ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਪੁੱਠਾ ਗੇੜ੍ਹਾ ਭਾਵ ਭੂਤਮੂੱਖਤਾ ਹੈ; ਯਾਣਿ “ਦੁਵਿਧਾ ਵਿਚ ਪੈਣਾ ਫੇਰ ਮੁੜ ਕੇ ਕੁਖ ’ਚ ਪੈਣਾ ਹੈ” ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ: ਦੁਬਿਧਾ ਭੂਤਮੂੱਖਤਾ ਹੈ, ਭਵਿੱਖਮੁੱਖਤਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਨਹੀਂ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਹੋ ਗਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਕਤੀ ਬਖ਼ਸ਼ਦੀ ਸੋਚ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਗਲਤ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਇਕਬਾਲੀਆ ਐਲਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਮੈਨੂੰ ਮਿੱਧਣੀਆਂ ਪੈਣਗੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਪੈੜਾਂ
ਲੈਣੇ ਪੈਣਗੇ ਆਪਣੇ ਬੋਲ ਵਾਪਿਸ
ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਟੰਗਣਾ ਪਵੇਗਾ ਪੁੱਠੀਆਂ
ਘੁੰਮ ਰਹੇ ਤਾਰਿਆਂ ਨਕਸ਼ੱਤਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)

ਆਪਣੇ ਕਾਵਿ ਤੋਂ ਉਹ ਉਦੋਂ ਵੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਹ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਲਹਿਰ ‘ਤੇ ਹੁੰਦੇ ਸਰਕਾਰੀ ਜ਼ਬਰ ਨਾਲ ਦੋ-ਹੱਥ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜਿਵੇਂ:
“ਉਂਜ ਤਾਂ ਮੈਂ ਵੀ ਚੰਦਰਬੰਸੀ
ਸੁਹਜਵਾਦੀ
ਸੰਧਿਆਮੁਖੀ ਕਵੀ ਹਾਂ…
ਪਰ ਜਦ ਕਦੀ ਅਚਾਨਕ
ਬੰਦੂਕ ਦੀ ਨਾਲੀ 'ਚੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਅੱਗ ਨਾਲ
ਪੜ੍ਹਨ ਗਿਆਂ ਦੀ ਛਾਤੀ 'ਤੇ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਭਵਿੱਖ ਲਿਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ
ਜਾਂ ਡੂੰਘੇ ਬੀਜੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸ਼ੱਰੇ
ਜਾਂ ਸਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਐਸਾ ਸਬਕ
ਕਿ ਘਰ ਜਾ ਕੇ ਮਾਂ ਨੂੰ ਸੁਣਾ ਵੀ ਨਾ ਸਕਣ
ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਜੀਆ ਕਰਦਾ ਹੈ
ਜੰਗਲ 'ਚ ਛੁਪੇ ਗੁਰੀਲੇ ਨੂੰ ਕਹਾਂ :
ਅਹਿ ਲੈ ਮੇਰੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ
ਬਾਲ ਕੇ ਅੱਗ ਸੇਕ ਲੈ”…(ਪਾਤਰ: ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸੋਚਿਆ)
ਇਸ ਤਰਾਂ ਹੀ ਇਕ ਇਕਬਾਲ:
“ਹੁਣ ਵਕਤ ਚਾਲ ਐਸੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਚਲ ਗਿਆ ਹੈ,
ਮੇਰੀ ਨਜ਼ਮ ਤੋਂ, ਗਜ਼ਲ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਿਕਲ ਗਿਆ ਹੈ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਆਖ਼ਰਕਾਰ ‘ਮੈਂ’ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਰਚਨਾਵਾਂ ਰਚਨ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਹੀ ਗਲਤ ਨਹੀਂ ਸਥਾਨ ਵੀ ਗਲਤ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਬੈਠਾ ਹੈ, ਸ਼ਾਇਦ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ:
“ਲੱਗਦਾ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ
ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਥਾਂ ਉਡੀਕ
ਤੇ ਮੈਂ ਏਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ।”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਹੋਰ ਥਾਂ’ ਜਿੱਥੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਉਡੀਕ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਸ਼ਾਇਦ ਉਹ ਥਾਂ ਹੀ ਹੋਵੇ ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਬੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ‘ਮੈਂ’ ਪੁਲ ਬਣਿਆ, ਜਿਸ ਉਤੋਂ ਦੀ ਲੰਘਦੇ ਉਹ ਕਹਿ ਰਹੇ ਸਨ:
“ਉਹ ਕਿੱਥੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ਚੁੱਪ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ
ਸ਼ਾਇਦ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਗਿਆ ਹੈ
ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਪਤਾ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਦਮ ਨਹੀਂ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਪੁਲ)

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿੰਝ ਖੜੋਤ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੇ ਨੇ। ਜੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰੇਗਿਸਥਾਨ ਵਿੱਚਲੀ, ਜਾਂ ਸਮੁੰਦਰ ਕਿਨਾਰੇ ਦੀ, ਰੇਤ ‘ਤੇ ਲਿਖੇ ਨਾਮ ਜੇਸਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਰੇਗਿਸਥਾਨ ‘ਚੇ ਝੱਖੜ ਬਣ ਝੁੱਲ ਗਈ ਹਵਾ, ਜਾਂ ਸਮੁੰਦਰ ਕਿਨਾਰੇ ਆਈ ਛੱਲ/ਲਹਿਰ, ਵਰਗੇ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਜੋ ਰੇਤ ‘ਤੇ ਲਿਖੇ ਨਾਮਾਂ ਨੂੰ  ਮਿਟਾ/ਹੜ੍ਹਾ ਦਿੰਦੇ ਨੇ; ਜਿਵੇ:
“ ‘ਪਾਤਰ' ਨੂੰ ਜਾਣ ਜਾਣ ਕੇ ਪੁੱਛਦੀ ਹੈ ਅੱਜ ਹਵਾ
ਰੇਤੇ ਤੇ ਤੇਰਾ ਨਾਮ ਸੀ ਲਿੱਖਿਆ ਕਿੱਧਰ ਗਿਆ”…(ਪਾਤਰ: ਕਿੱਧਰ ਗਿਆ)

ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਤਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿਓਂਕਿ ਇਹਦਾ ਮੁੱਖ ਬੀਤੇ ਕੱਲ ਦੀ ਤਰਫ਼ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਭਲਕ ਦੀ ਸਵੇਰ ਵੱਲ ਨੂੰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰ੍ਰਗਤੀ ਦੀ ਰਾਹ ਉੱਪਰ; ਫਿਰ ਧੂੜ ਵਿੱਚ ਵੀ ਚਾਣਨ ਰਸਣ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਤੇ ਉੱਚਿਤ/ਸਹੀ ਹਾਲਤ ਵਾਲੀ ਰੇਤ ਵਿੱਚੋਂ ਵੀ ਨਾਮ ਮਿੱਟਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉੱਗਣ ਲੱਗਦੇ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ:
“ਤੂੰ ਰਸਤਿਆਂ ਦੀ ਮਹਿਕ
ਧੂੜ ਵਿਚ ਰਸਿਆ ਚਾਨਣ
ਮੈਂ ਉਗ ਰਿਹਾ ਹਾਂ
ਕਿਸੇ ਸਿੰਜੀ ਹੋਈ ਰੇਤ ਦੇ ਵਿਚ
ਤੂੰ ਮੇਰੀ ਲਗਰ-ਲਗਰ ਖਿੜਦੀ ਸਵੇਰ ਦੀ ਏਂ ਗੂੰਜ.”…(ਪਾਸ਼: ਮੈਂ ਤੇਰੀ ਸੋਚ ਦੀ… )

ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲੇ:
“ਉਦੋਂ ਤਕ ਤੂੰ ਹੈਂ ਸਾਡੀ ਹਿੱਕ ਦੇ ਵਿਚ ਮਹਿਫੂਜ਼ ਮਰ ਕੇ ਵੀ
ਜਦੋਂ ਤਕ ਜਿਸਮ ਸਾਡੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸੜ ਕੇ ਸੁਆਹ ਬਣਦੇ…
ਮੈਂ ਇਕ ਗੱਲ ਜਾਣਦਾਂ ਕਿ ਹੈ ਕੋਈ ਸ਼ੈ ਇਸ ਵਜੂਦ ਅੰਦਰ             
ਉਹ ਜਿਹੜੀ ਲਿਸ਼ਕ ਉਠਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਸਭ ਰੁਖ ਸਿਆਹ ਬਣਦੇ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)

ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ, ‘ਮੈਂ’/‘ਅਸੀਂ’ ਤੇ ‘ਰੁੱਖ’ ਨੂੰ ਜੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਜਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਸ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਨਿਕਲਦੇ ਅਰਥਾਂ ਦੀ ਬਾਕੀ ਬਹੁਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕਸਾਰਤਾ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਾਜਬ ਠਹਿਰਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ; ਮਾਲਕ, ਯਾਣਿ ‘ਤੂੰ’ ਜਾਂ ‘ਕੋਈ ਸ਼ੈ ਇਸ ਵਜੂਦ ਅੰਦਰ’ ਭਾਵੇਂ ਹੋਵੇ ਮਹਿਬੂਬ, ਆਸ਼ਕ, ਰੱਬ, ਜਾਂ ਇੱਦਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ, ‘ਮੈਂ’/‘ਅਸੀਂ’  ਗ਼ੁਲਾਮ ਨੇ ‘ਤੂੰ’ ਦੇ।
ਜਦ ਕਿ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ‘ਚੋਂ ਜੰਮੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨਾਲ ਗ੍ਰਸਤ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲਾ ‘ਮੈਂ’ ਰੁੱਖ ਬਣ ਕੇ ਮਿੱਟੀ/ਧਰਤੀ ਨਾਮ ਬੰਨਿਆਂ ਅਸਮਾਨ ਨੂੰ ਨਿਕਾਰਦਾ ਹੈ, ਅਜ਼ਾਦੀ ਵਿੱਚ ਉਡਾਰੀਆਂ ਭਰਦਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਦਾ ‘ਮੈਂ’ ਧਰਤੀ ਤੇ ਅਸਮਾਨ ਨੂੰ ਆਪਸੀ ਸਦਭਾਵਨਾ, ਯਾਣਿ harmony, ਵਿੱਚ ਬੱਧੇ ਵੇਖਦਾ ਹੈ:
“ਸੋਨੇ ਦੀ ਸਵੇਰ ਜਦੋਂ ਆਊ ਹਾਣੀਆ
ਨੱਚੇਗਾ ਅੰਬਰ ਭੂਮੀ ਗਾਊ ਹਾਣੀਆ”…(ਪਾਸ਼:ਸੋਨੇ ਦੀ ਸਵੇਰ)

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚੋਂ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਦੇ ਦੇ ਕੇ ਜੋ ਨੁਕਤੇ ਮੈਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਬਾਰੇ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦੇ ਆਹਰੇ ਲੱਗਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਇਸ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੁਕਤਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਖ਼ੁਦ ਸਹਿਜ ਨਾਲ ਹੀ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ
 1) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸੀ ਜਾਂ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ  ਜਾਨ-ਸੁਰੱਖ਼ਿਆ ਤੇ ਜ਼ਾਮੀਰ ਵਿੱਚਕਾਰ ਅੰਤਰੀਵ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਜਨਮੀ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ।
2) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਪੂਰਾ ਸੱਚ ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀ ਹੈ, ਮੌਲਿਕਤਾ ਲਈ ਘਾਤਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਨਵੀਨਤਾ ਤੇ ਖੋਜ ਦੀ ਦੁਸ਼ਮਣ ਹੈ।
3) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਦੁਵਿਧਾ ਭੂਤਮੂੱਖੀ ਸੋਚ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਹੋ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਪੁੱਠਾ ਗੇੜਾ ਦੇਣ ਦੇ ਤੁਲ ਹੈ।

 ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਪੰਜਾਬੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵ ਵਿੱਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਰੋਲ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਬਹੁਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ, ਆਲੋਚਕ, ਤੇ ਚਿੰਤਕ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨੇ, ਤੇ ਉਹ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਅਤੀਤ ਦੀਆਂ ਹਸਤੀਆਂ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਨ ਦੇ ਦੌਰੇ ਪੈਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਹਾਕਾਂ ਨੂੰ ਸੁਣ ਸੁਣ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਹਸਤੀਆਂ ਦੇ ਅਤੀਤ ਦੀਆਂ ਕਬਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪਿਆਂ ਦੇ ਵੀ ਕੰਨ ਬੋਲੇ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹੋਵਣਗੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ: ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ।

ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਕੌਣ: ਉਦਾਸੀ ਜਾਂ ਪਾਤਰ?

ਪਾਤਰ, ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਪਾਸ਼ ਮੂਲ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਨ,  ਉੱਨੀ ਸੌ ਦੇਰ-60ਵਿਆਂ ਤੇ 70ਵਿਆਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ, ਜਿਹਨੂੰ ਮੈਂ ਸਾਹਿੱਤ-ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ‘ਮਿੱਨੀ ਰੇਨਾਸਾਂਸ’ ਵੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਉਦੋਂ ਪੀ.ਏ.ਯੂ. ਲੁਧਿਆਣਾ ਦਾ ਡਾ. ਸੁਰਿੰਦਰ ਦੁਸ਼ਾਂਝ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਨੂੰ; ਇਹ ਮੈਂ ਉਹਦੀ ਇੱਕ ਜਾਂ ਵੱਧ ਲਿਖ਼ਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ  ਪੜਿਆਂ, ਤੇ ੳਹਦੇ ਮੂੰਹੋਂ ਸੁਣਿਆ ਵੀ ਜਦੋਂ ਆਪਣੇ ਕਾਲਜ/ਯੁਨੀਵਰਸਟੀ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜੀਵਨ ਦੌਰਾਨ ਮੈਨੂੰ ਉਹਦੇ ਨਿਵਾਸ-ਅਸਥਾਨ ‘ਤੇ ਮੀਟਿੰਗ ਦਾ ਮੌਕਾ ਮਿਲਿਆ।

ਹੁਣ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕੁਝ ਉਪਾਸ਼ਕਾਂ ਨੇ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਦੇ ਵੱਟੇ ਨਾਲ ਤੋਲਣ ਦਾ ਕੰਮ ਫੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਉਹ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸ਼ਾਇਰ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਰਗੀ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਅਤਾ ਹਾਸਲ ਹੋਈ ਹੈ ਤੇ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗ ਹੀ ਉਸਦੇ ਸ਼ਿਅਰ ਕੋਟ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਦੀ ਕੋਈ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਘਟਨਾ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਾ ਵਾਪਰ ਜਾਏ ਤਾਂ ਲੋਕ ਕਹਿੰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ, “ਹੁਣ ਏਥੇ ਵਾਰੇਸ਼ਾਹ ਕੀ ਲਿਖੂ?”
ਅੱਗੇ ਤੋਂ ਅਜਿਹੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਬਣਨ ’ਤੇ ਲੋਕ ਕਿਹਾ ਕਰਨਗੇ, “ਹੁਣ ਏਥੇ ਪਾਤਰ ਕੀ ਲਿਖੂ?…
ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗ ਉਸਦੇ ਬੋਲ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਦਿਲਾਂ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਬਣ ਕੇ ਧੜਕਦੇ ਰਹਿਣਗੇ।”  [5]

ਉੱਤਕ ਹਵਾਲੇ ਵਿੱਚੋਂ “ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗ ਹੀ ਉਸਦੇ ਸ਼ਿਅਰ ਕੋਟ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।” ਦੇ ਹੁੰਘਾਰੇ ਵਜੋਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਤਾਂ ਪਾਸ਼, ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਸ਼ਿਵ ਦੇ ਵੀ ਬਥੇਰੇ ਕੋਟ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਪਰ “ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗ”? ਖ਼ੈਰ, ਉੱਤਕ ਦੋਵੇਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ, ਉਦਾਸੀ ਤੇ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਨਾਲ ਬੰਨਣ ਦੀਆ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਉਪਾਸ਼ਕਾਂ ਵਲੋਂ, ਦੋ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨੇ ਕਿ ਕਿੰਝ ਸਾਡੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਬੰਦੇ ਵੀ ਸਹਿਜ ਹੀ ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਕਦਰ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਨਾਏ ਹੋ ਸਕਦੇ ਨੇ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਚੋਖੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਬੰਦੇ, ਭੂਤਮੁਖੀ ਸੋਚ ਦੀ ਮਰਜ਼ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨੇ, ਤੇ ਭਵਿੱਖ ਵੱਲ ਨੂੰ ਪਿਛਲ-ਖੁਰੀ ਚੱਲਦੇ ਹਨ। ਤਾਹੀਂਓਂ, ਸਾਡੇ ਵਿੱਚੋਂ ਜੇ ਕੋਈ ਵਿਰਲਾ ਪਾਸ਼ 'ਹੀਰ ਦੀਆਂ ਕਲੀਆਂ’ ਤੇ ‘ਮਿਰਜ਼ੇ ਦੀ ਸੱਦਾਂ’ ਨੂੰ  ਉਲੰਘ ਜਾਵੇ, ਉਹਦੀ ਨਜ਼ਰੇ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਨਾਲ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼ ਉਹਦੇ ‘ਅੱਜ’ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ‘ਤੇ ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ (ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੀ) ਬਣ ਕੇ ਉੱਗ ਆਈ ਹੋਵੇ। ਸੋ, ਪਾਸ਼ ਨੂੰ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਰਗਾ ਦਿਖਾਉਣਾ, ਤੱਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਤਿ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋਵੇਗਾ ਤੇ ਨਾ ਅਜੇਹੀ ਕਿਸੇ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦਾ ਮੈਨੂੰ ਇਲਮ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ, “ਮਘਦਾ ਰਹੀਂ ਤੂੰ ਸੂਰਜਾ, ਕੰਮੀਆਂ ਦੇ ਵਿਹੜੇ” ਤੇ “ਉੱਠ ਕਿਰਤੀਆ ਉੱਠ ਵੇ, ਉੱਠਣ ਦਾ ਵੇਲਾ”, ਤੇ ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਭਵਿੱਖਮੁਖੀ ਸੋਚ, ਵਾਲੇ ਉਦਾਸੀ ਨੂੰ ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਨਾਲ ਬੰਨਣਾ ਵਾਜਵ ਨਹੀਂ, ਪਾਸ਼ ਵਾਂਗ ਹੀ।

‘ਅੱਜ ਦੇ ਸ਼ਿਵ’ ਵਾਂਗੂੰ ਹੀ, ‘ਅੱਜ ਦੇ ਪਾਤਰ’  ਨੂੰ ਕੱਲ ਦੇ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਨਾਲ ਬੰਨਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਧੇਰੇ ਵਾਜਵ ਲੱਗਦੀਆ ਨੇ। ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼ ਵਲੋ ‘ਸ਼ਿਵ ਦੇ ਅੱਜ’ ਦੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ‘ਤੇ ‘ਕੰਡਿਆਲੀ ਥੋਹਰ’ (ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦੀ) ਬਣ ਕੇ ਉੱਗ ਆਉਣ ਦੇ ਸਮਾਨੰਤਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਉਸਾਰੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਨੇ: ‘’ਪਾਤਰ ਦੇ ਅੱਜ’ ਦੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ‘ਤੇ ‘ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ’ (ਪਾਤਰ ਦਾ) ਬਣ ਕੇ ਉੱਗ ਆਈ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼ ਜਾਂ ’ਪਾਤਰ ਦੇ ਅੱਜ’ ਦੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪਿੰਡੇ ‘ਤੇ ‘ਪਿੰਜਰਾ’ (ਪਾਤਰ ਦਾ) ਬਣ ਕੇ ਉੱਗ ਆਈ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਦੀ ਲਾਸ਼’, ਆਦਿ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਤੱਕ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਨੁਕਤੇ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਮੈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਚੋਂ ਕਾਵ-ਟੋਟੇ ਹੀ ਵਰਤਦਾ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਡੇਟਾ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ। ਕਿਉਂਕੇ ਪਾਤਰ ਦੇ ਇਹ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ੀ ਦੇ ਲਾਈਕ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਉਚਿੱਤ ਸੰਖੇਪ ਗੌਰ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਖਾਸਕਰ ਜਦੋਂ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕੁਝ ਉਪਾਸ਼ਕ ਉਹਨੂੰ ‘ਸੱਭ ਕੁਝ ਚੰਗਾ’ ਬਣਾਉਣ ‘ਤੇ ਤੁਲੇ ਹੋਣ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਵਰਗਾ ਵੀ ਪਾਸ਼ ਵਰਗਾ ਵੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹਦੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਛੁਪੇ ‘ਲਾਲ ਝੰਡਾ’ ਦੇ ਵੀ ਦਾਅਵੇ ਹੋ ਰਹੇ ਹੋਣ।

‘ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ’ ਤੇ ‘ਰਾਜ ਕਵੀ’ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਾਸਲਾ?
ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ, ਹੁਣ ਤੱਕ, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ,  ਭਾਰਤ ਦੇ ਮੌਜੂਦਾ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ’ਚ ਕਿਸੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਹਾਮੀ ਭਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ/ਭਾਰਤੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ         ਹਵਾ ਝੱਲਦਾ, ਪੱਠੇ ਪਾਉਂਦਾ, ਜਾਂ ਦੁਬਾਰਾ ਲਾਗੂ, ਯਾਨਿ re-enforce, ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਤੱਥ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਰਾਜ਼ ਹੈ ‘ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਯਤਾ’ ਦਾ, ਜਿੰਨੀ ਕੁ ਵੀ ਮਿਲੀ ਹੈ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਾਵਿ ਲੋਕ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਪ੍ਰਤੱਖ ਤੇ ਕੁਝ ਲੁਪਤ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਉਂਗਲ ਧਰ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਤੇ ਜਾਇਜ਼, ਯਾਨਿ validate and justify, ਠਹਿਰਾਓਦਾ ਹੋਇਆ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਜੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਪ੍ਰਬੰਧ-ਸਥਾਪਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵੀ ਕਰਦਾ ਤਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਹੀ,  ਜਿਵੇਂ “ਕੁੱਝ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਜਰੇਗਾ ਕਿਵੇਂ…” ਜਾਂ “ਏਨਾ ਵੀ ਸੱਚ ਨਾ ਬੋਲ ਕਿ 'ਕੱਲਾ ਰਹਿ ਜਾਵੇਂ, ਚਾਰ ਕੁ ਬੰਦੇ ਛੱਡ ਲੈ ਮੋਢਾ ਦੇਣ ਲਈ”।

 ਬਿਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕਿਆਂ ਸੀ। ਕੁਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਉਹ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ’ਚੇ ਸਮਾਜਿਕ/ਰਾਜਨੀਤਿਕ       ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੇ ਉਹਦ ਸਥਾਪਤੀ, ਯਾਣਿ ਨਿਜ਼ਾਮ, ਨਾਲ ਮੇਲ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ, ਇੱਕਾ-ਦੁੱਕਾ ਹੁਝਕਿਆਂ ਦੇ ਇਲਾਵਾ; ਇਹ ਤੱਥ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਭਾਰੂ ਟੋਨ ਸੰਗ ਇਕਸਾਰ, ਯਾਣਿ consistent, ਹੈ। ਉਹ ਪ੍ਰਬੰਧ/ਨਿਜ਼ਾਮ ਸੱਤਾ ਤੋਂ  ਬੇ-ਝਿਜਕ ਇਨਾਮ-ਸਨਮਾਨ ਕਬੂਲਦਾ ਰਿਹਾ: 1979  ਵਿੱਚ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅਕਾਦਮੀ’ ਦਾ ਅਵਾਰਡ ਮਿਲ਼ਿਆ, 1993 ’ਚੇ ‘ਸਾਹਿਤ ਅਕਦਾਮੀ’ ਦਾ ਸਨਮਾਨ “ਹਨੇਰੇ ਵਿੱਚ ਸੁਲਗਦੀ ਵਰਨਮਾਲਾ” ਲਈ, 1997 ਵਿੱਚ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ ਪੰਜਾਬ ਵੱਲੋਂ 'ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ’ ਦਾ ਸਨਮਾਨ, 1999 ਵਿੱਚ ‘ਭਾਰਤੀ ਭਾਸ਼ਾ ਪਰੀਸ਼ਦ ਕਲਕੱਤਾ’  ਵਲੋਂ ‘ਪੰਚਨਾਦ ਪੁਰਸਕਾਰ’,  2009 ’ਚ ‘ਕੇ.ਕੇ. ਬਿਰਲਾ ਫਾਉਂਡੇਸ਼ਨ’ ਵਲੋਂ ‘ਸਰਸਵਤੀ ਸਨਮਾਨ’,  2012 ‘ਚੇ  ਦੇਸ਼ ਦਾ ਚੌਥਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਨਾਗਰਿਕ ਅਵਾਰਡ ‘ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ’, ਭਾਰਤੀ ਹਕੂਮਤ ਵਲੋਂ; 2021 ‘ਚੇ ‘ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰ’ ਦੀ ਉਪਾਧੀ ਅਤੇ ਕੈਬਨਿਟ ਮੰਤਰੀ ਦੇ ਅਹੁਦੇ ਦਾ ਐਲਾਨ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਕਾਂਗਰਸ ਹਕੂਮਤ ਵਲੋਂ; ਤੇ ਸਾਹਿਤ-ਕਲਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਰਕਾਰੀ ਜਾਂ/ਤੇ ਨੀਮ-ਸਰਕਾਰੀ ਅਦਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਧਾਨਗੀਆਂ।

ਭਾਰਤੀ ਜਨਤਾ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀ ਸਰਕਾਰ ਦੀ ਸ਼ਹਿ ਨਾਲ ਮੁਲਕ ਵਿੱਚ ਧਾਰਮਿਕ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ ਉੱਪਰ ਹਿੰਸਾ ਅਤੇ ਵੱਧ ਰਹੀ ‘ਧਾਰਮਿਕ ਅਸਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ’  ਤੇ  ਫਿਰਕੂ ਨਫਰਤ ਵਿਰੁੱਧ ਰੋਸ ਵਜੋਂ  ਮੁਲਖ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ  2015 ’ਚੇ ਜਦੋਂ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਤੇ ਹੋਰ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ ਵਾਪਸ ਕਰਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੇ, ਤਾਂ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੇ ਵੀ ਇਸ ਮਾਨੋ ‘ਸਨਮਾਨ-ਵਾਪਸੀ ਲਹਿਰ’  ਦੌਰਾਨ ਆਪਣਾ ‘ਸਾਹਿਤ ਅਕਾਦਮੀ ਅਵਾਰਡ’ ਵਾਪਸ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਹੀ ‘ਸਨਮਾਨ-ਵਾਪਸੀ ਲਹਿਰ’ ਸੰਨ 2020-2021 ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਅੰਦੋਲਨ ਦੌਰਾਨ ਵੀ ਚੱਲੀ,  ਕੇਂਦਰੀ ਸਰਕਾਰ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਜਿਸ ਦੌਰਾਨ ਪਾਤਰ ਨੇ ‘ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ’ ਪੁਰਸਕਾਰ ਵਾਪਿਸ ਕਰਨ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ, ਯਕਦਮ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੁਝ ਹਿਚਕਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਲੋਕ ਜਾਂ ਸੰਗੀ-ਸਾਥੀ ਦਬਾਅ ਹੇਠਾਂ। ਫਿਰ ਵੀ ‘ਸਨਮਾਨ-ਵਾਪਸੀ’ ਜਿਹੇ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਸੰਕੇਤ ਦੀ ਸ਼ਲਾਘਾ ਕਰਨੀ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਵੱਲ ਨੂੰ ਛਲਾਂਘ ਲਗਾਉਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਹੇਜ਼ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਦ ਪਾਤਰ ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ; ਇੰਝ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਨਵੰਬਰ 2021 ’ਚ  ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਕਾਂਗਰਸ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ‘ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰ’ ਦੀ ਉਪਾਧੀ  ਬਖ਼ਸ਼ੀ, ਤੇ ਮੁੱਖ ਮੰਤਰੀ ਚਰਨਜੀਤ ਸਿੰਘ ਚੰਨੀ ਨੇ  ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਕੈਬਨਿਟ ਮੰਤਰੀ ਦਾ ਅਹੁਦਾ ਦੇਣ ਦਾ ਵੀ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ, ਜਿਹਦਾ ਪਾਤਰ ਵਲੋਂ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ ਨਾ ਹੋਇਆ।

ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਾਹਿਤਕ-ਨਿੱਜ, ਯਾਣਿ ਸਾਹਿਤਕ ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ/ਅਹੁਦੇ, ਵਿੱਚ ਦੁਵਿਧਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ ‘ਮੋੜਾਂ ਜਾਂ ਨਾ-ਮੋੜਾ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ‘ਲਵਾਂ ਜਾਂ ਨਾ-ਲਵਾਂ’ ਵਾਲੀ ਕੋਈ ਦੁਵਿਧਾ ਨਹੀ: ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ/ਅਹੁਦੇ ਪ੍ਰਤੀ ਕੋਈ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਕੁਲਾ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਾਹਿਤਕ-ਨਿੱਜ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਵਿ ਵਿੱਚਲੀ ਦੁਵਿਧਾ ਇੱਕ ਦੂਜੀ ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਤੇ ਇੱਕਸਾਰ, ਯਾਣਿ consistent, ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੱਲਦੀਆਂ ਨੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਸਨਮਾਨ ‘ਲੈਣ/ਮੋੜਣ’ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਨਤੀਜਣ, ਯਾਣਿ resultant, ਸਿੱਟਾ ਲੈਣ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕਲਿਆ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੁਵਿਧਾ ਦਾ ਨਤੀਜਣ ਸਿੱਟਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕਲਦਾ ਹੈ, ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਵਿ ਦਾ ਵੀ  ਝਲਕਾਰਾ ਪੈਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਹੋਰ ਇੱਕ ਅਗਾਂਹ ਦੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ।         

ਇਸੇ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ਆਖਰੀ ਦਮ ਤੱਕ ਮੇਲ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ। 11 ਮਈ 2024 ਦੀਆਂ ਅਖਬਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਖਬਰ: “13 ਮਈ ਨੂੰ ਸਰਕਾਰੀ ਸਨਮਾਨਾਂ ਨਾਲ ਡਾ. ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਸੰਸਕਾਰ ਹੋਵੇਗਾ—-ਡਿਪਟੀ ਕਮਿਸ਼ਨਰ ਤੇ ਪੁਲਿਸ ਕਮਿਸ਼ਨਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਘਰ ਪੁੱਜੇ”।
“ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵੀ ਅਤੇ ਲੇਖਕ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦਾ ਅੱਜ ਇੱਥੇ ਪੂਰੇ ਸਰਕਾਰੀ ਸਨਮਾਨ ਨਾਲ ਅੰਤਿਮ ਸੰਸਕਾਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਪਦਮਸ੍ਰੀ ਪਾਤਰ (79) ਦਾ ਸ਼ਨਿਚਰਵਾਰ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿਵਾਸ ‘ਤੇ ਦੇਹਾਂਤ ਹੋ ਗਿਆ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੁੱਖ ਮੰਤਰੀ ਭਗਵੰਤ ਮਾਨ ਅਤੇ ਸਥਾਨਕ ਵਿਧਾਇਕਾਂ ਸਮੇਤ ਹੋਰਨਾਂ ਨੇ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਸ਼ਰਧਾਂਜਲੀ ਭੇਟ ਕੀਤੀ।”—-ਲੁਧਿਆਣਾ [6]
ਕਰੀਬ 10 ਸਾਲ ਕੇੱਦਰੀ ਸਰਕਾਰ ਦਾ ‘ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ’ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਪੰਜਾਬ ਸਰਕਾਰ ਦਾ ‘ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰ’ ਤੇ  ਕੈਬਨਿਟ ਮੰਤਰੀ  ਕਿੰਨਾ ਕੁ ‘ਲੋਕ ਕਵੀ’ ਤੇ ਕਿੰਨਾ ‘ਰਾਜ ਕਵੀ’ ਸੀ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਤਾਂ ਅੰਤਮ ਫ਼ੈਸਲਾ ਤਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਸਮਾਂ ਹੀ ਕਰੇਗਾ;  ਹਾਲ ਦੀ ਘੜੀ ਇੱਕ ਪੜ੍ਹੇ-ਲਿਖੇ ਜਿੰਮੇਵਾਰ ਪਾਠਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਗੌਰ ਕਰੋ:
“ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦਰਬਾਰੀ ਕਵੀ ਹੀ ਸੀ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਸੋਚੋ ਤੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਦਿਲ ਨਾਲ ਬੋਲੋ। ਉਂਝ ਪਾਤਰ ਬਾਦਲਾਂ ਦੀ ਸਟੇਜ 'ਤੇ ਵੀ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜਗਾਉਂਦਾ ਰਿਹਾ ਤੇ ਅੰਤਿਮ ਵਿਦਾਇਗੀ ਸਮੇਂ ਲੁਟੇਰੇ ਆਗੂ ( ਅਕਾਲੀ, ਕਾਂਗਰਸੀ, ਆਪ ਵਾਲੇ, ਏਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮੁੱਖ ਮੰਤਰੀ ਨੇ ਤਾਂ ਅਰਥੀ ਨੂੰ ਮੋਢਾ ਤੱਕ ਦਿੱਤਾ ਸੀ) ਸਭ ਮੂਹਰਲੀ ਕਤਾਰ ਵਿੱਚ ਸਨ”[7]। ਮੁੱਖ ਮੰਤਰੀ ਦਾ ਅਰਥੀ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਮੋਢਾ ‘ਪਦਮ ਸ਼੍ਰੀ’ ਤੇ ‘ਰਾਜ ਕਵੀ’ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਾਸਲੇ ਦੇ ਭਰਮ ਉੱਪਰ ਸ਼ਾਇਦ ਪੋਚਾ ਫੇਰ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਉਹੀ ਪਾਠਕ ਫਿਰ:
“ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਪਾਸ਼, ਲਾਲ ਸਿੰਘ ਦਿਲ ਵਰਗਿਆਂ ਲੋਕ ਪੱਖੀ ਲੇਖਕਾਂ…ਦੀ ਅੰਤਿਮ ਵਿਦਾਇਗੀ 'ਤੇ ਖੁਫੀਆ ਏਜੰਸੀਆਂ ਦੇ ਕੁੱਤੇ ਮੂਹਰਲੀ ਕਤਾਰ ਵਿੱਚ ਸਨ।” [7]
   
ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ 1) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਦੇ ਦੇ ਵਿਖਾਇਆ, ਯਾਣਿ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ, ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ; 2) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਕੁਝ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਖ਼ੁਦ ਇਕਬਾਲ, ਯਾਣਿ confess, ਕਰਦਾ ਹੈ, ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਕੁਛ ਲੱਛਣ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦਾ; 3) ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨਿਜ਼ਾਮ/ਸਥਾਪਤੀ ਨਾਲ ਆਖਰੀ ਦਮ ਤੱਕ ਮੇਲ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ।

ਸਰਕਾਰੇ-ਦਰਬਾਰੇ ਚੱਲਣੀ, ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ, ਸਰਕਾਰੀ ਜਾਂ ਨੀਮ-ਸਰਕਾਰੀ ਸਾਹਿਤਕ ਤੇ ਹੋਰ ਅਦਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਧਾਨਗੀਆਂ ਨਾਲ ਖ਼ੂਬ ਭੱਲ ਬਣਦੀ ਏ ਪੰਜਾਬ ਵਰਗੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ‘ਚੇ, ਸਾਹਿਤਕ ਹਲਕਿਆਂ ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਨਾਲ ਨਾਲ ਬੰਦੇ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਹਵਾ ਲੱਗਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਐਕਸਪੋਜ਼ਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹੈ ਦੂਜਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਹੈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਅਤਾ ਦਾ, ਜਿੰਨੀ ਕੁ ਇਹਨੂੰ ਮਿਲੀ ਹੋਵੇ। ਕੁਝ ਤੱਤ ਵੀ ਹੈ ਲੇਕਿਨ
ਚੋਖੀ ਫ਼ੂਕ ਵੀ ਭਰੀ ਹੈ
ਇਸ ਉੱਡਦੇ ਗ਼ੁਬਾਰੇ ‘ਚੇ
ਨਹੀ ਤਾਂ ਅਨੇਕਾਂ ਸ਼ਾਇਰ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਬਾਰੇ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਬਹਿਸਣਯੋਗ, ਯਾਣਿ arguably, ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਤੱਤ ਤੇ ਕਲਾ ਦੋਵਾਂ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੀ ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵਧੀਆ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਦੀ ਇੰਨੀ ਗੁੱਡੀ ਨਹੀਂ ਚੜ੍ਹੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਗੁੱਡੀ ਨਾਮੀ ਗ਼ੁਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਭਰਨ ਲਈ ‘‘ਸਰਕਾਰੇ-ਦਰਬਾਰੇ ਚੱਲਣੀ, ਇਨਾਮ/ਸਨਮਾਨ, ਸਰਕਾਰੀ ਜਾਂ ਨੀਮ-ਸਰਕਾਰੀ ਸਾਹਿਤਕ ਤੇ ਹੋਰ ਅਦਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਧਾਨਗੀਆਂ” ਦੀਆਂ ਫ਼ੂਕਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ/ਹਨ। ਅਜੇਹੇ ਪੰਜ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰ ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਇੱਕ ਦੇਸ਼ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ: ਚਾਰ ਕੈਲੀਫ਼ੋਰਨੀਆਂ ਤੇ ਇੱਕ ਨਿਊਯਾਰਕ ਵਿੱਚ; ਹੋਰ ਵੀ ਹੋਣਗੇ ਜੋ ਮੇਰੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਮਰੀਕਾ ਜਾਂ ਬਾਹਰਲੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ।  

ਇੱਥੇ ਤੁਸੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹੋ: ਚਲੋ, ਤੇਰੀਆ ਉੱਤਕ ਤਿੰਨੇ ਗੱਲਾਂ ਮੰਨੀਆਂ; ਤਾਂ ਕੀ (So what)? ਕਿਹੜੀ ਜੱਗੋਂ ਬਾਹਰੀ ਹੋ ਗਈ? ਬਾਹਲੀ ਕਵਿਤਾ ਤੇ ਗੀਤ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨੇ; ਜੇ ਪਾਤਰ ਨੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜਾਨਰੇ ਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਲਿਖ ਦਿੱਤੀਆ ਤਾਂ ਕੀ ਲੋਹੜਾ ਆ ਗਿਆ? ਜਾਨਰਾ ਤਾਂ ਕਵੀ ਦੀ ਚੋਣ ਆ, ਉਸ ਜੋ ਮਰਜ਼ੀ ਚੁਣੇ!  ਬਾਕੀ, ਜੋ ਮੁੱਦਾ ਹੈ ਕਿ “ਪਾਤਰ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ਆਖਰੀ ਦਮ ਤੱਕ ਮੇਲ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ”, ਇਹ ਵੀ ਪਾਤਰ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ, ਉਹਨੇ ਕਿਹੜਾ ਇਹਦਾ ਲੁਕੋ ਰੱਖਿਆ। ਨਾਲੇ, ਪਾਤਰ ਇਨਾਮਾਂ/ਸਨਮਾਨਾਂ/ਅਹੁਦਿਆਂ ਦੀ ਦੌੜ੍ਹ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲਾ ਸੀ, ਉਹ ਇਸ ਦੌੜ੍ਹ ਦਾ ਲੀਡਰ ਹੀ ਸੀ; ਤੇ ਸਰਕਾਰੇ/ਦਰਬਾਰੇ ਬਣਾ ਕੇ ਰੱਖਣੀ ਇਸ ਦੌੜ੍ਹ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਨਿੱਜੀ ਚੋਣ ਜਾਂ ਮਰਜ਼ੀ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਉੱਤਕ ਦਲੀਲਬਾਜ਼ੀ ਸ਼ਾਇਦ ਠੋਸ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਵੇ ਪਾਤਰ ਦੇ ਪਾਸੇ ਲਈ ਰੱਖਿਆ-ਤਰਕ ਦੀ, ਪਰ ਇਹ ਦਲੀਲਬਾਜ਼ੀ ਅਸਲ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਖੁੰਝਾਅ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਲੇਖ ਦਾ ਮਤਲਬ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਕਟਿਹਰੇ ‘ਚੇ ਨਿੱਜੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹੇ ਕਰਨਾ ਨਹੀ, ਸਗੋਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਲੇਖ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਦਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ‘ਮੇਲ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਾਹ’ ‘ਤੇ ਚੱਲਣਾ ਉੱਥੋਂ ਤੱਕ ਹੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੱਲ ਇਸ ਨੁਕਤੇ ਦੀ ਹੀ ਮੁੱਕ ਜਾਣੀ ਸੀ ਜੇ ਹਰ ਕੋਈ ਕਹੀ, ਯਾਨਿ spade,  ਨੂੰ ਕਹੀ, ਦਿਨ ਨੂੰ ਦਿਨ, ਤੇ ਰਾਤ ਨੂੰ ਰਾਤ ਕਹਿਣ ‘ਤੇ ਸਹਿਮੱਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ, ਪਰ ਇੰਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਗੱਲ ਏਥੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦੀ, ਸਗੋਂ ਕੇਂਦਰੀ ਨੁਕਤਾ ਬਣ ਕੇ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਹੋਣੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਆਓ, ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕ ਤੇ ‘ਸਰੋਕਾਰ’ ਰਸਾਲੇ ਦੇ ਸੰਪਾਦਕ, ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ ਦੀ ਜ਼ੁਬਾਨੀ ਸੁਣੀਏ, ਥੋੜਾ ਜਿਹਾ:
“ਸਾਡੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਵੱਡੇ ਸਾਹਿੱਤਕਾਰ ਆ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਜੀ, ਸਾਡੀ ਸਾਰੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਈਕੋਨ ਮੰਨਦੀ ਆ, ਸਾਥੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਵਾਲੇ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਈਕੋਨ ਮੰਨਦੇ ਆ ਰਹੇ ਨੇ, …ਲੇਕਿਨ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਪਿਛਲੇ ਪੰਦਰਾਂ-ਵੀਹ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਸਟੇਟ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਬਣਾ ਕੇ ਰੱਖਿਆ, ਉਹਤੋਂ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੇ ਕੀ ਸਿੱਖਣਾ? ਸਰਕਾਰ ਅਕਾਲੀਆਂ ਦੀ, ਕਾਂਗਰਸੀਆਂ ਦੀ ਹੋਵੇ, ਈਵਨ ਜੇ ਸਰਕਾਰ ਹੁਣ ‘ਆਪ’ ਵਾਲਿਆ ਦੀ ਆ ਗਈ, ਕਹਿੰਦੇ ਬਦਲਾਵ ਆ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ; ਪਰ ਤਿੰਨੇ ਸਰਕਾਰਾਂ ਆਈਆਂ, ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਬ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਲੱਗੇ ਹੋਏ ਨੇ, ਇਕ ਤਰਾਂ ਨਾਲ ਟੂਲ ਬਣੇ ਹੋਏ ਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ। ਮੈਂ ਸਮਝਦਾ ਕਿ ਐਸ ਪੋਜੀਸ਼ਨ ‘ਤੇ ਆ ਕੇ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੇ ਕੀ ਸਿੱਖਣ ਸੀ…ਕਿ ਸੱਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਬਣਾ ਕੇ  ਰੱਖਣੀ ਆ, ਕਿਸੇ ਦੀ ਵੀ ਆ ਜਏ: ਅਕਾਲੀ ਦੀ ਆ ਜਾਏ,  ਕਾਂਗਰਸੀਆਂ ਦੀ ਆ ਜਾਏ, ‘ਆਪ’ ਦੀ ਆ ਜਾਏ…।” [8]
ਇੱਥੇ, ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ ਨੇ ‘ਗੱਲ’ ਦੇ ਦਿਲ ਉੱਪਰ ਉਂਗਲ ਜਾ ਧਰੀ ਹੈ। ਪੱਪੀ ਦੇ ‘ਕਹਿਣ’ ਤੇ ‘ਕਹਿਣ’ ਦੇ ਗੁੱਝੇ ਫ਼ੈਲਾਅ, ਯਾਣਿ implicatons, ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਮਝ ਦੀ ਗਿਰੀ ਹੈ ਇਕ ਮਾਡਲ ਜੋ ਅਸੀਂ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾਣਾ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ, ਪਾਤਰ ਕਵੀ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਪਾਤਰ ਕਵੀ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਤਰਕ ਤੇ ਵਿਸ਼ਲਾਸ਼ਣ ਵਿੱਚੀਂ ਕੱਢੇ ਬਗ਼ੈਰ ਵਿਅੱਕਤੀ-ਪੂਜਾ, ਯਾਰੀਆਂ/ਦੋਸਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਧੜ੍ਹੇਬੰਦੀਆਂ ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਹੀ ਪਾਤਰ ਦੇ ਯੁੱਗ ਕਵੀ ਹੋਣ ਤੇ “ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਕਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਨ ਹੀ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ” ਵਰਗੀਆਂ ਅਤਿਕਥਨੀ ਟਾਹਰਾਂ ਮਾਰੀ ਜਾਈਏ ਤਾਂ ਅਸੀ ਅਗਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਲਈ ਆਦਰਸ਼ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਦਾ ਕਿੱਦਾ ਦਾ ਮਾਡਲ ਉਸਾਰ ਰਹੇ ਆ? ਆਦਰਸ਼ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ ਉਹ ਜਿਹੜਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਬਣਾਈ ਰੱਖੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਰਟੀ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਹੋਵੇ? ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਯੁੱਗ ਕਵੀ ਬਣਾ ਕੇ ਪਾਤਰ ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਆਦਰਸ਼ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਦਾ ਕਿੱਦਾ ਦਾ ਐਸਾ ਮਾਡਲ ਉਸਾਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦਾ ਤੇ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚ ਮਮਿਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ? ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਅਜੇਹੇ ਮਾਡਲ ਘੜਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ, ਤੇ ਜਾਰੀ ਨੇ, ਪਾਤਰ-ਉਪਾਸ਼ਕਾਂ ਦੀ ਧੱਕਾ ਮਸ਼ੀਨ ਵਲੋਂ।

‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਧੱਕਾ ਮਸ਼ੀਨ

ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਨਾਮਵਰ ਕਵੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਨਾਮਵਰ ਸ਼ਖਸੀਅਤ, ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਸੀ। ਜਿਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਰਗੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੀ ਨਾਮਵਰੀ ਦੁਆਲੇ ਮੱਠ ਉੱਗ ਆਉਂਦਾ ਹੈ;  ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨਾਮ ਨਾਲ ਵੀ ਉਸਦੇ ਦੋਸਤਾਂ ਦੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਹਿਤਕ ਮੱਠ ਚੱਲਦਾ ਸੀ। ਪਾਤਰ ਦੇ ਤੁਰ ਜਾਣ ‘ਤੇ  ਉਸ ਸਾਹਿਤਕ ਮੱਠ ਦੇ ਝੰਡੇ ਝੁੱਲਣ ਦੀ ਮਾਨੋ ਇੱਕ ਹਨੇਰੀ ਜਿਹੀ ਆ ਗਈ; ਮੱਠ ਦੇ ਤੇ ਮੱਠ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕ ਤੇ ਹੋਰ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਪਾਤਰ ਤੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਬਾਰੇ ਦਾਅਵੇ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ, ਯਾਨਿ genuine, ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੇ ਹੱਦਾਂ-ਬੰਨੇ ਟੱਪਣ ਲੱਗੇ, ਜਿਵੇਂ:
"ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਲੋਕ ਸਦੀਆਂ ਬਾਹਦ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਕਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ; ਨਾ ਹੀ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ।”
ਮਾਫ਼ ਕਰਨਾ! ਇੱਕ ‘ਦੋ-ਵਾਕੇ’ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਬਿਆਨ ਨਾਲ ਹੀ ਉਨਾਂ ਸੱਭ ਨੂੰ ਬੱਸ ਥੱਲੇ ਸੁੱਟ ਦਿੱਤਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਦੇ ਨਹੀਂ ਥੱਕਦੇ: ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ, ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ, ਬੁੱਲੇ ਸ਼ਾਹ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਆਦਿ?
“ਨਾ ਹੀ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ”?
ਪੈਗੰਬਰ  ਭਾਅ ਜੀ, ਸਾਨੂੰ ਆਪਣਾ ਅਸਲੀ ਨਾਮ ਤਾਂ ਦੱਸਦੇ ਜਾਓ, ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਭਗਵਾਨ ਜਾਂ ਈਸਾ ਮਸੀਹ, ਆਪਣੀਆਂ ਦੂਜੀਆਂ ਜਗਤ ਫੇਰੀਆਂ ‘ਤੇ? ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉੱਤਕ ਭਵਿੱਖਬਾਣੀ ਕਿਸ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ?
ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਬਿਆਨਾਂ ‘ਤੇ ਕੈਨੇਡੀਅਨ ਪੰਜਾਬੀ ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕ ਸੁਖਿੰਦਰ 13 ਮਈ 2024 ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ ਵਿੱਚ ਲਿਖਦਾ ਹੈ,
“ਯਾਰ! ਚਮਚਾਗਿਰੀ ਦੀ ਵੀ ਆਖਰ ਕੋਈ ਹੱਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ!”

ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਾਜਬ ਹੌਸਲਾ-ਅਫ਼ਜਾਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ,  ਇੱਧਰ-ਉੱਧਰ ਕਦੇ-ਕਦਾਈਂ ਹਿਸਾਬ ਦੀ ਖੁਸ਼ਾਮਦ ਵੀ ਚੱਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ‘ਚਮਚਾਗਿਰੀ’ ਵੱਖਰਾ ਹੀ ਪਸ਼ੂ ਹੈ, ਯਾਨਿ different beast, ਜਿਤਨਾ ਵਧਾ ਲਓ, ਵੱਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ‘ਚਮਚਾਗਿਰੀ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਰੂਪ ਜਾਂ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਇੱਥੇ ਕਦੀ ਆਮ, ਯਾਣਿ ਨਾਰਮਲ, ਚੰਗੇ ਕਵੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ‘ਯੁੱਗ ਪੁਰਖ਼’; ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਮਾਹਰਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪੈਗੰਬਰ, ਚੰਗੀ ਸ਼ਾਇਰਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ਾਇਰੀ ਦੇ ਪਾਤਸ਼ਾਹ,  ਬਾਦਸ਼ਾਹ, ਸਹਿਨਸ਼ਾਹ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਲੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ  ਮੱਠ ਖੋਲ੍ਹ ਸਕਣ; ਆਖ਼ਿਰ ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੇ ਵੀ ਕਿਤੇ ਰਹਿਣਾ ਹੋਇਆ ਨਾ?

ਗੱਲ ਏਥੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦੀ, ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਤਕ ਮੱਠ ਸਾਨੂੰ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਣ ‘ਤੇ ਤੁਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਕਈ ਕੁਝ ਸੀ। ਮੱਠ ਵਿੱਚੋਂ ਆਵਾਜ਼ ਆਉਂਦੀ:
“ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਨੇ ਕਦੀ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀਆਂ ਸੱਤ ਚੋਟੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੋ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੋ ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਪਾਸ਼ ਅਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ। ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖਲੋਤਾ ਸੀ।”

ਜੇ ਉੱਤਕ ਕਥਨ ਦੀ ਆਖਰੀ ਫਿਕਰਾ ਸਹੀ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਫਿਕਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਫਿਕਰ, ਕਿਓਂਕਿ ਇਹਦਾ ਮੱਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਇੱਕਵੀ ਸਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਚੋਟੀ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਤੇ ਇੱਕਵੀ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੋਟੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਸ਼ਾਨ ਦਿਸਦੀ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ‘ਸ਼ਾਨ’ ਦਿਸਦੀ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਿੱਚੋਂ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਵਿੱਚੋਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਚਲੇ ਗਈ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਨ/ਸ਼ਾਨ, ਉੱਚੇ ਬੁਰਜ਼, ਤੁਰਲ੍ਹੇ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਜਾਗੀਰੂ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈਂਦੀ ਜਾਏਗੀ।

ਪਰ ਹਾਲ ਦੀ ਘੜੀ, ਗੱਲ ਏਥੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦੀ; ਸਾਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੁੱਖ ਕਵੀਆਂ ਦਾ ਜਾਨਸ਼ੀਨ, ਸਮਾਨੰਤਰੀ, ਜਾਂ ਪੂਰਕ (ਯਾਨਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ) ਸੀ ਪਾਤਰ; ਮੱਠ ਵਿੱਚੋਂ ਆਉਂਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਅਨੁਸਾਰ:
“ਸਾਹਿਤਕ ਮੰਚਾਂ ਉੱਤੇ ਉਹ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਦਾ ਜਾਨਸ਼ੀਨ ਸੀ, ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਸਰਬੰਗਤਾ ਵਿਚ ਉਹ ਪ੍ਰੋ. ਮੋਹਣ ਸਿੰਘ ਦਾ ਪੂਰਕ ਸੀ, ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਧਾਰਾ ਵਿਚ ਉਹ ਪਾਸ਼ ਦਾ ਸਮਾਨੰਤਰੀ ਸੀ ਅਤੇ ਨਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਬੇਜੋੜ ਕਵੀ ਸੀ, ਜਿਸ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਾਗਮ ਵਿਚ ਹਾਜ਼ਰੀ ਦਿਨ ਦੇ ਸੂਰਜ ਅਤੇ ਰਾਤ ਦੇ ਚੰਦਰਮਾ ਵਰਗੀ ਸੀ।”
ਜੇ ਉਹਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਥਾਪਤੀ ਨਾਲ ਉਹਦੇ ਸਬੰਧ ਦੀ ਬਜਾਇ ਤੇ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਆਉਂਦਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਉਸ ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਫਿਕਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਹਨੂੰ ‘ਮੱਠ’ ਆਖਦਾ ਹੈ: ‘ਨਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’, ਯਾਣਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਜਿਹਦੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ‘ਬੇਜੋੜ ਕਵੀ ਸੀ’?
      
ਉੱਤਕ ਮੱਠ-ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ ਬਾਰੇ ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਕਿ “ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਧਾਰਾ ਵਿਚ ਉਹ ਪਾਸ਼ ਦਾ ਸਮਾਨੰਤਰੀ ਸੀ”,  ਮੈਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ‘ਸਮਾਨੰਤਰੀ’ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਭਾਵ ਕੀ ਹੈ, ਪਰ ਜੇ ਉਹ ਕਹਿ ਰਹੇ ਨੇ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਪਾਤਰ ਪਾਸ਼ ਵਾਂਗ ਹੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਪਾਸ਼ ਦਾ ਸਾਨੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰ ਮਖੌਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਣਗੇ। ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਪਾਸ਼ ਤਾਂ ਸਾਨੀ ਹੋਣਾ ਬੜੀ ਦੂਰ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਤਾਂ ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ ਹੀ ਮਾਤ ਪਾ ਜਾਂਦਾ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਾਵਿ-ਆਲੋਚਕਾਂ ਨੇ ਸ਼ਿਵ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪੱਖ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਅਨਗੌਲਿਆਂ ਰੱਖਿਆ ਹੈ, ਸ਼ਿਵ ਦਾ ਕਾਵਿ-ਨਾਟ ‘ਲੂਣਾ’ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ, ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਮਰਦ-ਪ੍ਰਧਾਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਕਮਾਲ ਦੀ ਰਚਨਾ-ਦੇਣ ਸੀ ਤੇ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਲੂਣਾ’ ਬਾਰੇ ਜੋ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਕਹਿਣਾ ਬਣਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਸੀ,  ਜੋ ਸਾਦਾ ਸੱਚ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀ/ਲੇਖਕ ਨਾ ਕਹਿ ਸਕਿਆਂ,  ਉਹ ਸ਼ਿਵ ਬੜੇ ਸਾਦੇ ਜਿਹੇ ਤੇ ਠੋਸ ਤਰਕ ਕਹਿ ਗਿਆ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
“ਮੈਂ ਉਸ ਤੋਂ ਇਕ ਚੁੰਮਣ ਵੱਡੀ
ਪਰ ਮੈਂ ਕੀਕਣ ਮਾਂ ਉਹਦੀ ਲੱਗੀ
ਉਹ ਮੇਰੀ ਗਰਭ ਜੂਨ ਨਾ ਆਇਆ
ਲੋਕਾ ਵੇ, ਮੈਂ ਧੀ ਵਰਗੀ ਸਲਵਾਨ ਦੀ…
ਪਿਤਾ ਜੇ ਧੀ ਦਾ ਰੂਪ ਹੰਢਾਵੇ
ਲੋਕਾ ਵੇ ! ਤੈਨੂੰ ਲਾਜ ਨਾ ਆਵੇ
ਜੇ ਲੂਣਾ ਪੂਰਨ ਨੂੰ ਚਾਹਵੇ
ਚਰਿਤ੍ਰ-ਹੀਣ ਕਵ੍ਹੇ ਕਿਉਂ ਜੀਭ ਜਹਾਨ ਦੀ ।
ਚਰਿਤ੍ਰ-ਹੀਣ ਤੇ ਤਾਂ ਕੋਈ ਆਖੇ
ਜੇ ਕਰ ਲੂਣਾ ਵੇਚੇ ਹਾਸੇ
ਪਰ ਜੇ ਹਾਣ ਨਾ ਲੱਭਣ ਮਾਪੇ
ਹਾਣ ਲੱਭਣ ਵਿਚ ਗੱਲ ਕੀ ਹੈ ਅਪਮਾਨ ਦੀ।”…(ਸ਼ਿਵ: ਲੂਣਾ)
ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਿਵ ਦਾ ‘ਲੁਣਾ’ ਕਾਵਿ ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾਗਤ, ਪਿੱਤਰਵਰਤੀ, ਸੱਤਾਧਾਰੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਅਤੇ ਰੂੜੀਵਾਦੀ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਰਵਾਇਤਾਂ ਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਖਿਲਾਫ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦਾ ਐਲਾਨ ਨਾਮਾ ਹੈ। ਸ਼ਿਵ ਦੀ ‘ਲੂਣਾ’ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਸ਼ਿਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਚੁੱਕੀ ਰਚਨਾ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਲੰਘ ਜਾਣ ਦਾ ਪੌਡਾ ਹੈ।

ਜੇ ਪਾਤਰ ਦੇ, ਕੁਲਾ ਮਿਲਾ ਕੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅੰਸ਼ਾਂ (ਇਸ ਲੇਖ ਦਾ ਅਗਲਾ ਭਾਗ) ਨੂੰ ਗਿਣ ਵੀ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ-ਸ਼ਿਵ ਪ੍ਰਗਤਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਜਾਂ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਸ਼ਿਵ ਦੀ  ਇਕੱਲੀ ‘ਲੂਣਾ’ ਹੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅੰਸ਼ਾਂ ਸਮੇਤ, ਤੋਂ ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ,  ਕੋਹਾਂ ਦੂਰ ਅੱਗੇ ਨਿਕਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਸ਼ਿਵ ਨੇ ਜੋ ਕੁਝ ਕਮਾਲ ਦੀਆਂ ਇਕੱਲੀਆਂ ਇਕੱਲੀਆਂ, ਯਾਣਿ solo, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵੀ ਲਿਖੀਆਂ, ਉਹ ਰੂੰਘੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਗਿਣ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ।

ਭਾਵੇ ਪਾਤਰ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜਾਂ ਆਪਣੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਹੋਣ ਦਾ ਕਦੀ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ,  ਫਿਰ ਵੀ ਪਾਤਰ ਦੇ ਕੁਝ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਹੋਰ ਕਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਉਹਨੂੰ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਹੀ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਜਾਂ ਇਨਕਲਾਬੀ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਯਤਨ ਕਰੀ ਜਾ ਰਹੇ ਨੇ। ਸੋ, ਮੱਠ ਵਿੱਚੋਂ ਆਵਾਜ਼ ਆਉਂਦੀ ਹੈ:
“ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨਾਹਰੇ ਜਾਂ ਲਲਕਾਰੇ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਰਮਜ਼ ਤੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਦਾ ਸ਼ਾਇਰ ਹੈ। ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਲੇਖਕ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਉਹਦੇ ਦਿਲ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਵੀ ਦਿਲ ਵਿਚ ਸੀ।”
ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆਂ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਦਿਲ ਜਾਂ ਮਨ ਦੀਆਂ ਬਾਹਰ ਨਾ ਕੱਢ ਸਕਣੀਆਂ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦਬਾ ਲੈਣੀਆਂ, ਯਾਣਿ ਸਵੈ-ਦਮਨ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮੱਠ ਦਾ ਉੱਤਕ ਕਥਨ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲੱਛਣ ਨਾਲ ਇੱਕਸਰ, ਯਾਨਿ consistent, ਹੈ।
      
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਸ਼ਾਇਰ ਸੀ:  ਰਮਜ਼ ਤੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਵਿੱਚ, ਨਾਹਰੇ ਤੇ ਲਲਕਾਰੇ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਜੋਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਪਰੋਸੈੱਸ ਦੌਰਾਨ ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਦੇਖਿਆਂ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਪਾਸ਼ ਤੇ ਉਦਾਸੀ ਕਾਵਿ ਸਣੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿਚਕਾਲ ਰਿਸ਼ਤੇ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ, ਯਾਨਿ diametrically opposed, ਨੇ।
         
ਹੇਠਲੀਆਂ ਕਾਵਿ-ਸਤਰਾਂ ਪਾਤਰ ਨੇ ਸ਼ਾਇਦ ਪਾਤਰ-ਮੱਠ ਲਈ ਲਿਖੀਆਂ ਹੋਣ, ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ:
“ਮੈਂ ਰੇਤਾ ਹਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਆਖ਼ਰੀ ਤਹਿ ਤੀਕ ਰੇਤਾ ਹਾਂ,
ਮੇਰੇ 'ਚੋਂ ਨੀਰ ਲਭਦੇ ਖ਼ੁਦ ਤੁਸੀਂ ਰੇਤ ਹੋ ਜਾਓਗੇ” —-(ਪਾਤਰ: ਕਿਸੇ ਦੇ ਜਿਸਮ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਡੂੰਘੇ ਲੱਥ ਜਾਓਗੇ)
ਪਰ ਪਾਤਰ-ਮੱਠ ਦੇ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸਿਓਂ ਆਵਾਜ਼ ਆਓਂਦੀ ਹੈ:
“ਤੁਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ :
‘ਜਦੋਂ ਤਕ ਲਫ਼ਜ਼ ਜਿਉਂਦੇ ਨੇ
ਸੁਖ਼ਨਵਰ ਜਿਉਣ ਮਰ ਕੇ ਵੀ,
ਉਹ ਕੇਵਲ ਜਿਸਮ ਹੁੰਦੇ ਨੇ
ਜੋ ਸਿਵਿਆਂ ਵਿਚ ਸਵਾਹ ਬਣਦੇ’ ”…(ਪਾਤਰ: ਮੈਂ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ ਮੈਂ ਤੁਰਦਾ ਹਾਂ ਤਾਂ ਰਾਹ ਬਣਦੇ)
ਆਵਾਜ਼ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਇਸ ਸੱਚੇ ਸ਼ੇਅਰ ਅਨੁਸਾਰ ਤੁਸੀਂ ਸਦਾ ਸਾਡੇ ਸੰਗ ਹੋ, ਸੰਗ ਹੀ ਰਹੋਗੇ। ਪੰਜਾਂ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਆਪਣੀ ਸੁਹਣੀ ਸੁਖ਼ਨਵਰੀ ਰਾਹੀਂ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਸਰੋਤ ਬਣੇ ਰਹੋਗੇ…ਤੁਹਾਡਾ ਦੁਨੀਆਂ ‘ਤੇ ਆਉਣਾ…ਇਸ ਫ਼ਾਨੀ ਜਹਾਨ ਤੋਂ ਵਿਦਾ ਹੋ ਜਾਣਾ…ਹੇ ਸੁਖ਼ਨਵਰ, ਕਾਇਆ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਤੁਹਾਡਾ ਇਸ ਜਹਾਨ ‘ਤੇ ਹੋਣਾ ਤੁਹਾਡੇ ਪਾਠਕਾਂ-ਮੁਰੀਦਾਂ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਧਰਵਾਸ ਸੀ…ਤੁਹਾਡੀ ਅਮਰ ਸੁਖ਼ਨਵਰੀ ਤੋਂ ਕੌਣ ਮੁਨਕਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ! ਸੱਚਮੁਚ ਤੁਹਾਡਾ ਜਲੌਅ, ਤੁਹਾਡਾ ਚਾਨਣ ਸਦੀਵੀ ਹੈ…ਪਿਆਰੇ ਮੁਰਸ਼ਦ, ਤੁਹਾਡੀ ਵਿਦਾ ਦੇ ਉਦਾਸ ਵਕਤ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪਿਆਰਿਆਂ ਨਾਲ ਉਹ ਮੁਰਸ਼ਦਨਾਮਾ ਸਾਂਝਾ ਕਰ ਰਹੀ ਹਾਂ, ਜੋ ਮੈਂ ਤੁਹਾਡੀ ਅਕੀਦਤ ਵਿਚ ਡੁੱਬ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸ਼ਰਧਾ ਨਾਲ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਤੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਪਸੰਦ ਹੈ…”
ਤੇ ਆਵਾਜ਼ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ:
“ਟਿਕੇ ਹੋਏ ਪਾਣੀਆਂ ਵਰਗਾ ਰਹੱਸਪੂਰਨ ਅਤੇ ਗਹਿਰਾ
ਹੈ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਸਮੁੰਦਰ ਤੇ ਤਰੱਨਮ ਦੀ ਹਵਾ ਪਾਤਰ…
ਕਿਸੇ ਲਈ ਪੁਲ ਕਿਸੇ ਲਈ ਛਾਂ ਕਿਸੇ ਲਈ ਨੀਰ ਬਣ ਜਾਵੇ
ਕਿਸੇ ਦਾ ਰਹਿਨੁਮਾ ਬਣਿਆਂ ਕਿਸੇ ਦੀ ਆਸਥਾ ਪਾਤਰ…
ਮੁਹੱਬਤ ਵੇਦਨਾ ਨੇਕੀ ਹਲੀਮੀ ਤੇ ਵਫ਼ਾ ਪਾਤਰ
ਮਿਲਾ ਕੇ ਪੰਜ ਤੱਤ ਇਕ ਸਾਰ ਰੱਬ ਨੇ ਸਿਰਜਿਆ ਪਾਤਰ…”

ਉੱਤਕ ਅਲਾਪ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਨੋਟ ਕਰੋ: “ਤੁਹਾਡਾ ਦੁਨੀਆਂ ‘ਤੇ ਆਉਣਾ”…”ਇਸ ਫ਼ਾਨੀ ਜਹਾਨ ਤੋਂ ਵਿਦਾ ਹੋ ਜਾਣਾ”…“ਹੇ ਸੁਖ਼ਨਵਰ, ਕਾਇਆ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਤੁਹਾਡਾ ਇਸ ਜਹਾਨ ‘ਤੇ ਹੋਣਾ ਤੁਹਾਡੇ ਪਾਠਕਾਂ-ਮੁਰੀਦਾਂ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਧਰਵਾਸ ਸੀ”, “ਤੁਹਾਡੀ ਅਮਰ ਸੁਖ਼ਨਵਰੀ ਤੋਂ ਕੌਣ ਮੁਨਕਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ! ਸੱਚਮੁਚ ਤੁਹਾਡਾ ਜਲੌਅ, ਤੁਹਾਡਾ ਚਾਨਣ ਸਦੀਵੀ ਹੈ”, “ਮੁਰਸ਼ਦਨਾਮਾ … ਤੁਹਾਡੀ ਅਕੀਦਤ ਵਿਚ ਡੁੱਬ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸ਼ਰਧਾ ਨਾਲ ਲਿਖਿਆ ਹੈ”, “ਕਿਸੇ ਦਾ ਰਹਿਨੁਮਾ ਬਣਿਆਂ ਕਿਸੇ ਦੀ ਆਸਥਾ ਪਾਤਰ”…“ਮਿਲਾ ਕੇ ਪੰਜ ਤੱਤ ਇਕ ਸਾਰ ਰੱਬ ਨੇ ਸਿਰਜਿਆ ਪਾਤਰ”।
ਇਹ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਹੈ? ਹਿੰਟ: ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਦੂਸਰੇ ਕਵੀ ਬਾਰੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਵਰਤਦੇ,  ਭਾਵੇਂ ਦੂਜਾ ਕਵੀ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਮਹਾਨ ਜਾਂ ਪਹਿਲੇ ਕਵੀ ਦਾ ਅਧਿਆਪਕ ਹੀ ਹੋਵੇ।

ਉੱਤਕ ਅਲਾਪ ਦੀ ਅਖੀਰਲੀ ਸ਼ਤਰ, ਯਾਣਿ “ਮਿਲਾ ਕੇ ਪੰਜ ਤੱਤ ਇਕ ਸਾਰ ਰੱਬ ਨੇ ਸਿਰਜਿਆ ਪਾਤਰ”,  ਸਾਨੂੰ ਭੂਤ ਕਾਲ ਦੀ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘੀ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਸੀ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਪੰਜ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਬਣੀ ਹੈ ਤੇ (ਹਰ) ਮਨੁੱਖ  ਨੂੰ ‘ਰੱਬ’ ਨੇ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਬਣਾਇਆ ਹੈ; ਇਹਨੂੰ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ। ਪੰਜ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਹਿੰਦੂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ‘ਚੋਂ ਆਉਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਜ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤ, ਯਾਣਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ, ਦੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਇਹ ਹਨ: 1)ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਜਾਂ ਮਿੱਟੀ, 2) ਜਲ ਭਾਵ ਪਾਣੀ,  3) ਅਗਨੀ ਯਾਣਿ ਅੱਗ,  4) ਵਾਯੂ ਭਾਵ ਹਵਾ,  5) ਅਕਾਸ਼ ਯਾਣਿ ਪੁਲਾੜ; ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੰਜ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਵਿੱਚ ‘ਪੰਜ ਭੂਤ’ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ।

ਸਾਡੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਅਜੇ ਵੀ ‘ਪੰਜ ਭੂਤ’ ਦੇ ਫ਼ਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਅੜ੍ਹੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਹਾਲਾਂ ਕਿ ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤੱਤਾਂ, ਯਾਣਿ ਐਟਮਾਂ, ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਪੰਜ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸੌਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਵੀ ਟੱਪ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਬੰਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਈ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆਂ ਹੋਇਆ ਹੈ: ਆਕਸੀਜਨ, ਹਾਈਡ੍ਰੋਜਨ, ਨਾਈਟ੍ਰੋਜਨ, ਕਾਰਬਨ, ਕੈਲਸ਼ੀਅਮ, ਤੇ ਫਾਸਫੋਰਸ; ਜੋ ਬੰਦੇ ਦਾ ਬਹੁਤਾ ਸਰੀਰ ਮਾਸ ਬਣਾਉਂਦੇ ਨੇ; ਹੋਰਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨੈ ਗੰਧਕ, ਪੋਟਾਸ਼ੀਅਮ, ਸੋਡੀਅਮ, ਕਲੋਰੀਨ, ਤੇ ਮੈਗਨੀਸ਼ੀਅਮ। ਹੋਰ ਵੀ ਨੇ, ਪਰ ਉੱਤਕ ਗਿਆਰਾਂ ਤੱਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨੇ। ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਹੀ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਬੰਦਾ/ਬੱਚਾ ਬਣਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ‘ਰੱਬ’ ਫ਼ੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿਹੜੇ ਤੱਤ ਕਿਸ ਕਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਵਰਤਣੇ ਨੇ। ਪਾਤਰ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ, ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਬਣਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਯਾਣਿ potential, ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਰਾਹੀਂ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਗਰੱਭਧਾਰਣਾ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੌਰਾਨ ਸੰਭੋਗ ਸਮੇਂ ਬਣਨ ਵਾਲੇ ਬਾਪ ਦਾ ਅੱਧਾ ਸੈੱਲ, ਯਾਨਿ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ, ਅਤੇ ਬਣਨ ਵਾਲੀ ਮਾਂ ਅੱਧਾ ਸੈੱਲ, ਯਾਣਿ ਅੰਡਾ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਗਹਿਗੱਚ (fuse) ਹੋ ਕੇ ਪੂਰਾ ਸੈੱਲ ਬਣਾਉਦੇ ਨੇ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਜ਼ਾਈਗੋਟ (zygote) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਯਾਣਿ ਇਕ ਪੁਨਰਜਨਮ ਸੈੱਲ। ਜ਼ਾਈਗੋਟ ਤੋਂ ਬੱਚੇ ਜਾਂ ਬੰਦੇ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਸੈੱਲ ਵਿੱਚ ਜੀਨ ਜੋੜੇ (ਦੋ ਸੈੱਲ) ਦੇ ਰੂਪ ‘ਚੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੀ ਜੁੱਤੀ ਦਾ ਜੋੜਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਜੁੱਤੀ ਸੱਜੇ ਪੈਰ ਲਈ ਤੇ ਦੂਜੀ ਖੱਬੇ ਲਈ। ਹਰ     
ਜੀਨ-ਜੋੜੇ ਦਾ ਇਕ ਜੀਨ ਬਾਪ ਤੋਂ ਤੇ ਦੂਜਾ ਮਾਂ ਤੋਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਔਸਤਨ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ 36 ਖ਼ਰਬ, ਯਾਣਿ 36 ਟ੍ਰਿਲੀਅਨ, ਸੈੱਲ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਣਨ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਉੱਤਕ ਚਰਚਿੱਤ ਇੱਕ ਸੈੱਲ, ਜ਼ਾਈਗੋਟ, ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੋ, ਜ਼ਾਈਗੋਟ ਦੇ ਹਰ ਜੀਨ-ਜੌੜੇ ਦਾ ਇਕ ਜੀਨ ਬਾਪ, ਯਾਣਿ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ, ਤੋਂ ਤੇ ਦੂਜਾ ਮਾਂ, ਯਾਨਿ ਅੰਡਾ, ਤੋਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜ਼ਾਈਗੋਟ ਸੈੱਲ ਵਿੱਚ, ਬਣਨ ਵਾਲੇ ਬੱਚੇ ਦੀ ਸਰੀਰਕ ਬਣਤਰ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜੀਨਕ  (genetic) ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਸੂਚਨਾ ਦਰਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇ ਬੱਚਾ ਕੁੜੀ ਹੋਵੇਗਾ ਜਾਂ ਮੁੰਡਾ; ੳਹਦੀ ਚਮੜੀ, ਵਾਲਾਂ, ਤੇ ਅੱਖਾਂ ਦੇ ਰੰਗ ਕੀ ਹੋਣਗੇ; ਉਹਦੀ ਠੋਡੀ ਵਿੱਚ ਡੂੰਗ ਹੋਏਗਾ ਜਾਂ ਨਹੀ; ਉਹਨੂੰ ਕਿਹੜੀਆਂ ਕਿਹੜੀਆਂ ਜੀਨਕ ਬੀਮਾਰੀਆਂ ਲੱਗ ਸਕਦੀਆਂ ਨੇ, ਇਤਿਆਦਿ। ਇਹ ਸੱਭ ਬੰਦੇ ਦਾ ਜੀਨਕ ਵਿਰਸਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ  ਜੋ ਉਹ ਆਪਣੇ ਜਨਮ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਮਾ-ਬਾਪ ਤੋਂ ਜੀਨਾਂ ਅਤੇ ਮਾਂ ਤੇ ਬਾਪ ਦੇ ਜੀਨਾਂ ਵਿੱਚਕਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਅੰਤਰ-ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਜੀਨਕ ਗੁਣ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਸੰਗ ਅੰਤਰ ਕ੍ਰਿਰਿਆਂ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਸਰੀਰਕ ਤੇ  ਦਿਮਾਗੀ ਮਿਹਨਤ ਜ਼ਰੀਏ ਸਿੱਖਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਕ੍ਰਿਰਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਰੱਬ’ ਦੀ ਦਖ਼ਲ-ਅੰਦਾਜ਼ੀ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਗੂੰਜਾਇਸ਼। ਇਹ ਸੱਭ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਨਿਯਮਾਂ ਜੋ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਸਾਰਿਆ ‘ਤੇ: ਪਾਤਰਾਂ, ਸੰਘੇੜਿਆਂ, ਸੰਧੂਆਂ, ਸ਼ਰਮਿਆਂ, ਸੱਭਨਾਂ ‘ਤੇ। ਇਹ ਸੱਭ ਹਾਈ ਸਕੂਲ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਾਣਦੇ ਨੇ ਆਪਣੀ ਜੀਵ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚੋਂ, ਤੇ ਅੱਜਕੱਲ ਆਮ ਗਿਆਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨੇ, ਉੱਨਾ ਹੀ ਜਿੰਨਾਂ ਕਿ ਇੱਹ ਸੱਚ: ਧਰਤੀ ਸੂਰਜ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸੂਰਜ ਧਰਤੀ ਦੁਆਲੇ। ਪਰ, ਸਾਡਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਦਾ, ਇਹ ਹਾਲ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਦੋ ਨਹੀਂ, ਬਾਹਲੇ ਆਪਣੀ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਸਦਕਾ ਬੀਤੀਆਂ ਸਦੀਆਂ ਵਿੱਚ ਬੈਠੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਹੀ ਆਪਣੇ ਰਸਾਲਿਆਂ ਦੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਤੇ ਬਾਹਲੀਆਂ ਕਾਵਿ-ਪੁਸਤਕਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ਮੁੱਖ- ਜਾਂ ਅਧੀਨ-ਧਾਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਛਾਲਾਂ ਮਾਰ ਕੇ ਵਗਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਉੱਤਕ ਵਰਣਨਿਤ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵੱਧ ਆਈ ਵਿਅੱਕਤੀ-ਪੂਜਾ, ਯਾਣਿ ਇੱਥੇ ਪਾਤਰ-ਭਗਤੀ, ਹੀ ਹੈ ਜਿਹਦੀ ਖ਼ੁਮਾਰੀ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ-ਉਪਾਸ਼ਕ ਉਹਨੂੰ ਇੱਕੋ ਸਾਹੇ ਸੱਭ ਕੁਛ ਬਣਾ ਦਿਦੇ ਨੇ: ਪ੍ਰੋ. ਮੋਹਣ ਸਿੰਘ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਪਾਸ਼, ਤੇ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ; ਪਰ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਮਹਾਨ, ਜਿਹਦੇ ਵਰਗਾ ਨਾ ਕੋਈ ਜੰਮਿਆਂ ਤੇ ਨਾ ਜੰਮਣਾ।
 
ਪਰ ਜੋ ਆਜ਼ਾਦ-ਮਨ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਉਹ ਭਾਵੇਂ ਤੁਹਾਡੇ ਦੋਸਤ/ਸਾਥੀ ਹੀ ਹੋਣ,  ਤੁਹਾਡੇ ਬਾਰੇ ਸੱਚ ਦੇਖ ਵੀ ਸਕਦੇ ਨੇ, ਤੇ ਹਿਆਂ ਵੀ ਰੱਖਦੇ ਨੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਦੱਸਣ ਦਾ, ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਚਾਹੇ ਸ਼ੁਗਲ ਸ਼ੁਗਲ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਹੀ। ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਕਹਾਵਤ ਹੈ, “ਜੰਮਦੀਆਂ ਸੂਲਾਂ ਦੇ ਮੂੰਹ ਤਿੱਖੇ”, ਭਾਵ ਬੰਦੇ ਦੇ ਗੁਣ ਕਿਸੇ ਵੀ ਖ਼ੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਦਿਖਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਨੇ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਥਾਪਤੀ ਨਾਲ ਮਿਲ-ਮਿਲਾ ਦੇ ਲੱਛਣ ਬਾਰੇ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਫ਼ਰ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ, ਪਾਸ਼ ਨੋਟ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਫੜੇ ਗਏ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ
ਪਾਤਰ ਭਾਅ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ,
ਮਰਦੀ ਜਾਂਦੀ ਗ਼ਜ਼ਲ ਦੇ ਮੂੰਹ ਵਿੱਚ
ਪਾਣੀ ਪਾਉਂਦੇ ਫੜੇ ਗਏ,
ਤਖ਼ਤ ਸਿੰਘ ਨਾਲ਼ ਹੱਥ ਮਿਲ਼ਾਉਂਦੇ
ਹਮਦਰਦਾਂ ਨਾਲ਼ ਅੱਖ ਮਿਲ਼ਾਉਂਦੇ
‘ਚੰਦ’ ਦੀ ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਹਾਂ ਮਿਲ਼ਾਉਂਦੇ
ਪਾਤਰ ਭਾਅ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ,
ਹਾਂ, ਫੜੇ ਗਏ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ…”…(ਪਾਸ਼:ਫੜੇ ਗਏ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ [9])

ਪਾਤਰ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੇ ਦੁਵਿਧਾ ਤੇ ਬਾਰੇ ਅਕਸਰ ਖੁੱਲ-ਚਿਤਾ, ਯਾਨਿ open-minded,  ਤੇ ਇਮਾਨਦਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਵਾਰਤਿਕ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਇੰਟਰਵਿਯੂ, ਤੇ ਕਵਿਤਾ, ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ। ਸੋ, ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਜੋ ‘ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ ਦੀ ਜ਼ੁਬਾਨੀ’ ਸੁਣਿਆਂ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਸ ਚੋਂ ਕੁਛ ਪਾਤਰ ਦੀ ਆਪਣੀ ਜ਼ੁਬਾਨੀ ਹੀ ਸੁਣ ਲਓ:
‘‘ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ, ਮੇਰੇ ਆਦਰਸ਼ ਤੇ ਹਕੀਕਤ ਦਾ, ਸਦਾਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦਾ, ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ….ਸੱਚਮੁੱਚ ਮੈਂ ਇਸ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਿਆ।’” [2]
ਤੇ ਹੁਣ ਇਸ ਯੁੱਧ ਦੀ ਇੱਕ ਝਲਕ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਦੇਖੋ:
“ਜਿਸਮ ਦੀ ਰੇਤ ਤੇ ਇੱਕ ਹਰਫ਼ ਹੈ ਲਿਖਿਆ ਹੋਇਆ।
ਪੌਣ ਦੇ ਰਹਿਮ ਤੇ ਇਖ਼ਲਾਕ ਹੈ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ।
ਅੱਗ ਦਾ ਨਾਂਮ ਹੀ ਸੁਣਦਾਂ ਹਾਂ ਤਾਂ ਡਰ ਜਾਦਾਂ ਹਾਂ,
 ਮੈਂ ਜੋ ਪਿੱਤਲ ਖਰੇ ਸੋਨਿਉ ਵਿਕਿਆ ਹੋਇਆ।”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਜਿਵੇ ਪਿਛਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਲਈ ਨਹੀ, ਤਾਂ ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਖ਼ਾਤਰ, ਆਦਰ ਸਹਿਤ,  ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਸਥਾਪਤੀ ਤੇ ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਸੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਪਾਤਰ-ਮੱਠ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਵੀ। ਉਹ, ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ ਸਾਹਿਤ ਸਥਾਪਤੀ ਦੀ ਹਿੱਸਾ ਸੀ ਤੇ ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਤੇ ਨਾਲ ‘ਬਣਾ ਕੇ  ਰੱਖਣ’ ਦੀ ਨੀਤੀ ਉੱਪਰ ਚੱਲਦਾ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਤੇ ਸਥਾਪਤੀ ਉਹਨੂੰ ਇਨਾਮ ਸਨਮਾਨ ਕੇ ‘ਟੂਲ’ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੀ ਰਹੀ,  ਜਿਵੇਂ ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਤੇ ਸਥਾਪਤੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ। ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜਾਂ ਸਮੇਤ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਮਾਡਲ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਤੇ ਕਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਨੇ ਜਗਤਾਰ, ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਪਾਸ਼; ਨਾ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ, ਜੋ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਮਾਡਲ ਕਵੀ ਰਿਹਾ ਹੈ।  

ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਕੁੱਝ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਬਾਰੇ ਗਣਨਾ, ਭਾਵ calculations, ਇੱਕੋ ਹੱਲੇ, ਇੱਕ ਫਾਰਮੂਲਾ ਜਾਂ ਸਮੀਕਰਨ, ਭਾਵ equation, ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਜਾਂ  ਮਾੜੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝੇ  ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਗਣਨਾ ਵਾਲੀ ਸਮੀਕਰਨ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੋ ਹਿੱਸਿਆ, ਯਾਣਿ terms, ਵਿੱਚ ਹੀ ਅਕਸਰ ਕਰੀਬ ਲੋੜੀਂਦੀ ਸੂਚਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਹਿੱਸਿਆ ਨੂੰ ਨਿਮਨ-ਕ੍ਰਮ, ਯਾਣਿ lower order, ਹਿੱਸੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰ ਕੇ ਹੀ ਸਮੱਸਿਆ ਹੱਲ ਕਰ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਸਮੱਸਿਆ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਇਹ ਸਮੀਕਰਨ ਕਰ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਇਹ ਹੱਲ ਅਕਸਰ ਲਗਭਗ ਠੀਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਬੁੱਤਾ ਸਾਰਨ ਯੋਗੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ, ਯਾਣਿ accuracy, ਸਮੇਤ। ਬਹੁਤੇ ਕੇਸਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਹੱਲ ਨਾਲ ਹੀ ਸਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਰਹਿ ਗਏ ਉੱਚ-ਕ੍ਰਮ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਥੋੜੀ, ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਨ ਲਾਈਕ, ਸੂਚਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ‘ਤੇ ਹੱਲ ਜਾਂ ਗਣਨਾ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕੇਸਾਂ ਵਿੱਚ, ਉੱਚ-ਕ੍ਰਮ ਹਿੱਸਿਆਂ ‘ਚੇ ਕਾਫੀ ਜਾਂ ਨਵੀਂ ਸੂਚਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗਣਨਾ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਈਜਾਦ ਕਰ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਨੇ, ਭਾਵੇਂ ਲਗਭਗ, ਯਾਨਿ ਅੰਦਾਜ਼ਨ, ਗਣਨਾ ਕਰਨੇ ਵਾਲੇ ਹੀ।

 ਉੱਤਕ ਵਰਣਨਿਤ ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਮਾਨਤਾ, ਯਾਣਿ analogy, ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਹੁਣ ਤੱਕ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਕੱਢਿਆ ਸਿੱਟਾ ਕਿ “ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ” ਨਿਮਨ-ਕ੍ਰਮ ਗਣਨਾ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ, ਜਾਂ ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਠੀਕ, ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਕਿਓਂਕਿ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਥੋੜੇ ਜਿਹੇ ਮਾਮੂਲੀ, ਯਾਣਿ insignificant, ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਭਾਵ ਉੱਚ-ਕ੍ਰਮ ਅਸਰ ਨੂੰ। ਭਾਵੇੰ ਇਹ ਉੱਚ-ਕ੍ਰਮ ਅਸਰ ਆਕਾਰ ਤੋਂ ਨਜ਼ਰ-ਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਨ ਲਾਈਕ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਕਿਓਂਕਿ ਇਸ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਵਾਂ ਹੈ, ਇਹਦਾ ਉਚਿਤ ਹਿਸਾਬ-ਕਿਤਾਬ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ।

ਸੁੰਨ੍ਹੇ ਸੁੰਨ੍ਹੇ ਰਾਹਾਂ ਵਿੱਚ: ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਬੀਜ
ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਇੱਕ ਗੀਤ ਦੇ ਮੁੱਖੜੇ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਸ਼ਤਰ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ “ਸੁੰਨ੍ਹੇ ਸੁੰਨ੍ਹੇ ਰਾਹਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਕੋਈ ਪੈੜ ਹੈ”, ਭਾਵ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਯਾਣਿ potential, ਦਿਸਦੀ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਬਣਦੀ ਹੈ।
ਇੱਥੇ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਹੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਕੁਝ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਿਆਂ ‘ਤੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕਵਿਤਾ ਦੁਵਿਧਾ ਵਿੱਚ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਵਿਤਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਦਾ ਵੀ ਝਲਕਾਰਾ ਦੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:
“ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ
ਦੂਸਰੇ ਹੈ ਨਜ਼ਮ ਸੋ ਨਾਰਾਜ਼ ਹੈ।
ਇਹ ਹੈ ਮੇਰੀ ਨਜ਼ਮ ਦੀ ਨਰਾਜ਼ਗੀ
ਪਿੰਜਰਾ ਹਾਂ ਮੈਂ ਤੇ ਉਹ ਪਰਵਾਜ਼ ਹੈ।”…(ਪਾਤਰ:ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਖ਼ੁਦ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਜਾਂ ਕਾਵਿ ਉਡਾਰੀ, ਯਾਣਿ ਆਜ਼ਾਦੀ,  ਨੂੰ ਡੱਕਣ ਲਈ ਪਿੰਜਰਾ ਹੋਇਆ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ ‘ਸਵੈ-ਦਮਨ’ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦੁਵਿਧਾ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਦਮਨ ਨੂੰ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਰਾਹੀਂ ਕਵਿਤਾਉਂਣਾ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦਾ ਹੋਇਆ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ‘ਚੁੱਪ’ ਕਰਾਉਣ ਲਈ ‘ਹਾਕਮ’ ਦਾ ਡਰਾਵਾ ਵੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਕੁਛ ਨਾ ਕਹਿ ਖਾਮੋਸ਼ ਰਹਿ ਓ ਸ਼ਾਇਰਾ
ਸਭ ਨੂੰ ਤੇਰੇ ਕਹਿਣ ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ…
ਗੀਤ ਤੇਰੇ ਮੁਖਬਰੀ ਕਰ ਦੇਣਗੇ
ਤੇਰੀ ਹਿਕ ਵਿਚ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ ਰਾਜ਼ ਹੈ
ਜੋ ਜਗੇ ਉਸ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬੰਨ੍ਹਦਾ
ਰਾਤ ਦਾ ਹਾਕਮ ਨਿਸ਼ਾਨੇਬਾਜ਼ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ: ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)
ਇੱਥੇ ‘ਮੈਂ’ ਆਪਣੀ “ਹਿਕ ਵਿਚ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ ਰਾਜ਼’ ਨੂੰ ਛੁਪਾਉਣ ਲਈ ਚੁੱਪ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਉਡਾਰੀ ਪਿੰਜਰਾ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅੰਤ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵੱਧਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ‘ਮੈਂ’ ਦੁਵਿਧਾ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਨੂੰ ਕਿਆਸਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ-ਕਾਵਿ ਰੰਗ ਦੀ ਭਾਅ ਮਾਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ:
“ਤਗਮਿਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਹਿਕ ਵਿਚ ਗੋਲੀਆਂ
ਇਹ ਵੀ ਇਕ ਸਨਮਾਨ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ ਹੈ”…(ਪਾਤਰ:ਇਕ ਮੇਰੀ ਅਧਖੜ ਜਿਹੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ)
 ਪਰ, ਇਹ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਸੁਭਾਵਿਕ ਲੱਛਣ ‘ਫ਼ਰਿਆਦ ਤੋਂ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਤੱਕ ਦੀ ਛਲਾਂਗ’ ਵਜੋਂ ਵੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਹਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵਰਣਨ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ। ਨਾਲੇ ਫਿਰ ‘ਗੋਲੀ ਵੀ ਖਾਣੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਨਮਾਨ ਵਿੱਚ’, ਸਨਮਾਨ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਤਾਂ ਫਿਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਛੱਡਿਆ। ਚਲੋ, ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਅੰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਤੀਕਾਰੀ ਵੀ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਕਹਿਣਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਪੈਟਰਨ ਦਾ ਇਹ ਹਿੱਸਾ ਆਮ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਦੁਵਿਧਾ ਦੇ ਸੁੱਟੇ ਸਿੱਕਾ ਦਾ, ਡਿਗਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਵਾਲਾ ਪਾਸਾ ਹੀ ਉਤਾਂਹ ਨੂੰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਹਿਜ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਰੁੱਖਾਂ/ਪੌਦਿਆਂ/ਵੇਲਾਂ ਆਦਿ ਦੇ ਪੱਤੇ ਹਵਾ ਵਿੱਚਲੀ ਕਾਰਬਨ ਡਾਈਆਕਸਾਈਡ ਗੈਸ, ਜਿਹਨੂੰ ਜ਼ਹਿਰ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਦੀ ਪਾਣੀ ਤੇ ਰੋਸ਼ਨੀ ਨਾਲ ਰਸਾਇਣਕ ਪ੍ਰਤੀਕ੍ਰਿਆ ਕਰਵਾਕੇ ਗਲੂਕੋਜ਼ ਤੇ ਆਕਸੀਜਨ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੱਥ ਨੂੰ ਪਾਤਰ ਇੰਝ ਕਵਿਤਾਓਂਦਾ ਹੈ:
“ਪੌਣ ਵਿੱਚ ਵਧ ਰਹੀ ਵਿਸ਼ ਤੋਂ ਨਾ ਡਰਦੇ
ਬਿਰਖ ਬੂਟੇ ਰੋਜ਼ ਆਪਣਾ ਕਰਮ ਕਰਦੇ
ਜਹਿਰ ਨੂੰ ਅਮ੍ਰਿਤ ‘ਚ ਬਦਲੀ ਜਾਣ ਪੱਤੀਆਂ।”——(ਪਾਤਰ: ਜਗਾ ਦੇ ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ)
 ਉੱਦਾਂ ਇਹ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨਾਲ ਕੋਈ ਟੱਕਰ ਲੈਣ ਦੀ ਸਥਿੱਤੀ ਨਹੀੰ। ਕੇਵਲ ਹਾਕਮ ਨਹੀਂ, ਸਾਰੇ ਲੋਕ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਜੀਵ, ਸਾਹ ਲੈਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਰਾਹੀਂ ਡਾਈਆਕਸਾਈਡ ਗੈਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹਵਾ ‘ਚੇ ਵਿਸ਼ ਲਗਾਤਾਰ ਸੁੱਟਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ; ਪਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦੀਆਂ ਚਿਮਨੀਆਂ ਤੇ ਮਾਲ ਢੋਂਅਦੇ ਟਰੱਕਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕੁਛ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜ਼ਹਿਰ ਘੋਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਪੌਣਾ ‘ਚੇ, ਤੇ ‘ਬਿਰਖ ਬੂਟੇ ਰੋਜ਼ ਆਪਣਾ ਕਰਮ ਕਰਦੇ’ ਰਹਿੰਦੇ ਨੇ ਜ਼ਹਿਰ ਨੂੰ ਗਲੂਕੋਜ਼ ਤੇ ਆਕਸੀਜਨ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਦਾ,  ਚੁੱਪ-ਚਾਪ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਉੱਪਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪਰਛਾਵਾਂ ਵੀ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਚਲੋ ਜ਼ਹਿਰ ਨੂੰ ਗਲੂਕੋਜ਼ ਤੇ ਆਕਸੀਜਨ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਦੇ ਕਾਰੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਹਿ ਲੈਂਦੇ ਆ। ਬਹੁਤਾ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਟਾਵਾਂ ਟਾਵਾਂ, ‘ਵੀਹ ਵੀਹ ਕੋਹ ‘ਤੇ ਦੀਵਾ ਜਗਣ’ ਵਾਂਗ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਨੂੰ ਛੂਹ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਕੁਲਾ ਮਿਲਾ ਕੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ, ਪਰ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ, ਟਾਵੀਂ ਟਾਵੀਂ, ਭਵਿਖਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਝਲਕ ਵੀ ਪੈਂਦੀ ਹੀ, ਜਿਵੇਂ:
“ਇਹ ਤਾਂ ਐਵੇਂ ਟੁੱਟਦੇ ਕਾਸੇ
ਉਹ ਹੋਵਣਗੇ ਅਸਲੀ ਹਾਸੇ
ਸੁਣਗੀਆਂ ਜਿਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚੋਂ
ਟੁੱਟ ਰਹੀਆਂ ਜ਼ਾਲਮ ਜ਼ੰਜ਼ੀਰਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਕੀ ਮਜ਼ਾਲ ਜੋ ਸੱਚ ਦਾ ਪਿੰਡਾ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਭਵਿਖਮੁੱਖਤਾ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਤਬਦੀਲੀ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਆਮ ਭੂਤਮੁੱਖਤਾ ਤੇ ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਤੋੜ੍ਹਦਾ  ਹੋਇਆ।
    
ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ ਚੌਰਸਤੇ ਜਾਂ ਚੌਂਕ ਨੂੰ ਦੁਵਿਧਾ-ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਬਿੰਬ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ, ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਵਲੋਂ ਜ਼ੁਲਮ ਦੇ ਪਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਕਵੀ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਵਿਰੁੱਧ ਚਿੱਤਾਵਨੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਹੀ ਦੁਵਿਧਾ ਵਿਰੁੱਧ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਭਰਿਆ ਹੈ, ਤੇ ਜਿਸ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਨਿੱਕਲਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਰ, ਇੱਥੇ ਦੇਖੋ ਕੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ:
“ਜਿਹੜੇ ਚੌਕ ਅੰਦਰ
ਆਪਣੇ ਹੱਸਾਸ ਹਸਮੁੱਖ ਹਾਣੀਆਂ ਦਾ ਖੂਨ ਡੁੱਲ੍ਹ ਜਾਵੇ
ਫ਼ਿਰ ਉਹ ਚੌਕ ਚੌਰਸਤਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ।
ਜਿਹੜੇ ਚੌਕ ਹਾਲੀ ਤੱਕ ਚੌਰਸਤੇ ਨੇ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਚੌਕਾਂ ’ਚ ਹਾਲੇ ਹਾਣੀਆਂ ਦਾ ਖੂਨ ਡੁਲ੍ਹਣਾ ਹੈ
ਉਹ ਅੱਗੇ ਨੇ।”…(ਪਾਤਰ: ਚੌਕ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ’ਚ ਉਸ ਦਾ ਆਖਰੀ ਭਾਸ਼ਣ)
ਨਿਜ਼ਾਮ-ਸੱਤਾ ਵਲੋਂ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਜ਼ੁਲਮ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਸੁਝਾਅ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੁਵਿਧਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਫ਼ਸੇ ਮਾਸੂਮ ਵੀ  ਸਰਕਾਰੀ ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਰਹੇ ਨੇ, ਇਕ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਠੀਕ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਰਾਹ ਫੜਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ, ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਰੁੱਧ। ਇਹ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਭਵਿੱਖਮੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੁਨੇਹਾ ਹੈ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਹੇਠਲਾ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਵੀ, ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਰੁੱਧ ਬਗਾਵਤ ਜਾਂ ਰਾਜ-ਪਲਟੇ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ:
ਤੇਰੀ ਕਾਣੀ ਕਲਮ ਤੋਂ ਜਿਹੜੇ ਸਜ਼ਾਵਾਂ ਪਾਉਣਗੇ
ਵੇਖ ਲਈਂ ਤੇਰੇ ਲਈ ਉਹ ਵੀ ਅਦਾਲਤ ਲਾਉਣਗੇ।…(ਪਾਤਰ)

ਕਈ ਹੋਰ ਸੱਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ਪੰਜਾਬੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇੱਕ ਬੜਾ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਛੂ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਰਵੱਈਆ ਹੈ ਕਿ ਹੋਰਾਂ ਨਾਲ ਵਧੀਕੀ ਹੁੰਦੀ ਦੇਖ ਕੇ ਕਹਿ ਦੇਣਾ: ਸਾਨੂੰ ਕੀ? ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਇਸ ਰਵੱਈਆ ਵਿਰੁੱਧ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਮਨੁੱਖਵਾਦੀ ਪਹੁੰਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਨੇ:
“ਜਿਸ ਦੀ ਢਾਲ ਟੁੱਟੇ ਉਹ ਰੋਂਦਾ
ਬਾਕੀ ਜੰਗਲ ਚੁੱਪ ਏ,
ਰੋਈਂ ਨੀ ਇਸ ਜੰਗਲ ਨੂੰ
ਤੂੰ ਬਰਸੀਂ ਕਿਣਮਿਣੀਏਂ।”…(ਪਾਤਰ: ਡੂੰਘੇ ਵੈਣਾਂ ਦਾ ਕੀ ਮਿਣਨਾ)

“ਲੱਗੀ ਜੇ ਤੇਰੇ ਕਾਲਜੇ ਹਾਲੇ ਛੁਰੀ ਨਹੀਂ।
ਇਹ ਨਾ ਸਮਝ ਕਿ ਸ਼ਹਿਰ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬੁਰੀ ਨਹੀਂ”…(ਪਾਤਰ)
ਉੱਤਕ ਦੋ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ਮਿਸਾਲਾਂ ਨੇ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨੰਗਾ ਕਰਦਾ ਕਾਵਿ ਦੋ ਵੱਖ ਵੱਖ ਚੀਜ਼ਾ ਹਨ; ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਕਾਵਿ-ਟੋਟੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨੰਗਾ ਕਰਦੇ ਨੇ। ਇੰਝ ਹੀ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ‘ਤੇ ਕਿੰਤੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:  
ਬਣਾ ਖੁਦ ਮੁਹੱਬਤ ਦਾ ਪੁਲ ਤੂੰ ਖੁਦਾ ਤਕ
ਕਿ ਤੂੰ ਠੇਕੇਦਾਰਾਂ ਦਾ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕਿਉਂ ਹੈਂ
ਹਵਾਵਾਂ 'ਚ ਕਿਉਂ ਨਈਂ ਤੂੰ ਲਿਖਦਾ ਮੁਹੱਬਤ
ਤੂੰ ਸ਼ਾਇਰ ਏਂ ਫਿਰ ਏਨਾ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕਿਉਂ ਹੈਂ …(ਪਾਤਰ: ਤੂੰ ਬੇਚੈਨ ਕਿਉਂ ਹੈਂ ਤੂੰ ਰੰਜੂਰ ਕਿਉਂ ਹੈਂ)

ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਹੀ ਇਸ ਸੋਚ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ:
“ਉਹ ਮਿਰਚਾਂ ਜ਼ਹਿਰੀਲੀਆਂ, ਏਦ੍ਹੇ ਸਿਰ ਤੋਂ ਵਾਰੋ
ਸਿਰ ਤੋਂ ਵਾਰੋ ਵਾਰ ਕੇ, ਅੱਗ ਦੇ ਵਿਚ ਸਾੜੋ ।
ਅੱਗ ਪਿਤਰਾਂ ਦੀ ਜੀਭ ਹੈ, ਓਦੀ ਭੇਟਾ ਚਾੜ੍ਹੋ
ਉਹ ਪਿਤਰਾਂ ਦਾ ਬੀਜਿਆ, ਬੀਤੇ ਸੰਗ ਸਾੜੋ।”…(ਪਾਤਰ:ਲੱਗੀ ਨਜ਼ਰ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ)
ਉੱਤਕ ਕਾਵਿ-ਟੋਟਾ ਦੀ ਆਖਰੀ ਸ਼ਤਰ ਇਹਨੂੰ ਪ੍ਰ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪੁੱਠ ਦੇ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।

 ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਵਾਂਗ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਅਰਧ-ਜਾਗੀਰੂ ਮਰਦ-ਪ੍ਰਧਾਨ ਸਮਾਜ ਵਲੋ ਔਰਤ ਉੱਪਰ ਠੋਸੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਇੰਝ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਦਾ ਹੈ:
“ਚਿੜੀਆਂ ਦਾ ਚੰਬਾ ਉਡਣਾ ਚਾਹੇ
ਉਡੀਏ ਤਾਂ ਉਡੀਏ ਕਿਹੜੀ ਰਾਹੇ…
ਪਿੰਜਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪੈਰ ਜਾਂ ਪਾਇਆ
ਪਿੰਜਰਾ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਲੈਣ ਨੂੰ ਆਇਆ
ਪਿੰਜਰੇ ਸੰਗ ਪਿੰਜਰਾ ਟਕਰਾਇਆ…
ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਰਹਿਣਾ ਏਂ ਪਿੰਜਰੇ ਪਿੰਜਰੇ
ਮਾਰ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਮਾਰ ਨਾ ਜਿੰਦਰੇ”…(ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ: ਅਸਾਂ ਤਾਂ ਰਹਿਣਾ ਪਿੰਜਰੇ)
ਇਵੇਂ ਹੀ, ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਵੀ ਇਸ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਲੰਬੇ ਹੱਥੀਂ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਹੇਠਲੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਾ ਵਿੱਚ:
"ਇਕ ਕੈਦ ‘ਚੋਂ ਦੂਜੀ ਕੈਦ ‘ਚ ਪਹੁੰਚ ਗਈ ਏ,
ਕੀ ਖੱਟਆ ਮਹਿੰਦੀ ਲਾ ਕੇ ਵਟਣਾ ਮਲ਼ ਕੇ।”…(ਪਾਤਰ: ਪੀਲੇ ਪੱਤਿਆਂ ਤੇ ਪੱਬ ਧਰਕੇ ਹਲਕੇ ਹਲਕੇ)
ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਨੰਗਾ, ਜਾਂ ਇਹਦਾ ਵਿਰੋਧ,  ਕਰਦੀ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਜੜ੍ਹਤਾ ਨੂੰ ਸਹੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਤੋੜ੍ਹਦੀ ਵੀ, ਜਿਵੇਂ:
“ਇਹ ਉਦਾਸੀ, ਧੁੰਦ, ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਿ ਜੋ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ
ਮੈਂ ਉਦੈ ਹੋਣਾ, ਸਦਾ ਇਸ ਵਿਚ ਘਿਰੇ ਰਹਿਣਾ ਨਹੀਂ”    ——(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਚੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਲੱਛਣ (ਦੁਵਿਧਾ, ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ, ਜੜ੍ਹਤਾ, ਨਿੱਜਵਾਦ, ਸਵੈ-ਦਮਨ, ਤੇ ਹੋਰ ਅਨੇਕਾਂ) ਪਛਾਣਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿੰਝ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਲੇਖ ਦਾ ਇਹ ਭਾਗ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਵੀ ਲੱਭਦੀ ਹੈ। ਸੋ, ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਨਿਰਪੱਖ, ਯਾਣਿ fair, ਹੋਵੇਗਾ: ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਨਾ-ਸਿਫ਼ਰ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸਮੇਤ। ਇਹ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਭਾਵ potential, ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਬੀਜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹੀ; ਉੱਗ ਕੇ ਵੇਲ, ਬੂਟੇ, ਤੇ ਰੁੱਖ ਬਣ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਛਾਅ ਨਾ ਸਕੀ; ਜੋ ਜ਼ਮੀਨ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਬੰਜਰ ਜਾਂ ਮਾਰੂਥਲ ਹੀ ਬਣੀ ਰਹੀ; ਜਿਵੇਂ ਬੜੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਵੀ ਖ਼ੁਦ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਜਿਸ ਰੇਤਾ ‘ਤੇ ਪੈੜ ਸੀ ਮੇਰੀ
ਉਹ ਰੇਤਾ ਹੁਣ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਛਾਈ
ਕਿਣਕਾ ਕਿਣਕਾ ਕਰ ਕੇ ਮੇਰੇ ਨਕਸ਼ਾ ਉੱਤੇ ਡਿਗ ਰਹੀ ਹੈ…
ਮੈਂ ਰੇਤਾ ਵਿਚ ਪੋਟਾ ਪੋਟਾ ਗੁੰਮ ਰਿਹਾ ਹਾਂ
ਆਖ਼ਰ ਇਕ ਦਿਨ ਰੇਤਾ ਵਿਚ ਚਿਣਿਆਂ ਜਾਵਾਂਗਾ
ਰੇਤਾ ਵਿਚ ਚਿਣਿਆਂ ਪੁੱਤਰਾਂ ਨੂੰ
ਸਾਹਿਬਜ਼ਾਦੇ ਕੌਣ ਕਹਗਾ?”...(ਪਾਤਰ: ਮੇਰੀ ਧੁੱਪ)

ਸ਼ਾਇਦ ਇਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਹੀ ਉਹ ਲਿਖਦਾ ਹੈ:
“ ਡਿਗ ਰਿਹਾ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਉਮਰ ਦਾ ਛਿਣ ਛਿਣ
ਕੰਕਰ ਵਾਂਗ ਮੇਰੇ ਉੱਤੇ
ਬਣ ਰਹੀ ਹੈ ਬਹੁਤ ਉੱਚੀ ਢੇਰੀ
ਹੇਠੋਂ ਸੁਣਦੀ ਨਹੀਂ ਮੈਨੂੰ ਆਵਾਜ਼ ਮੇਰੀ…
ਪਲ ਪਲ ਦੀ ਲਾਸ਼ ਪੁਲ ਬਣ ਕੇ
ਵਿਛ ਰਹੀ ਹੈ ਰਹੀ ਹੈ ਮੇਰੇ ਅੱਗੇ
ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਲਈ ਜਾ ਰਹੀ ਹੀ
ਕਿਸੇ ਓਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ
ਜੋ ਮੇਰੀ ਨਹੀਂ।” —-(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)

ਫਿਰ ਉਹਦੀ ਚਾਹਿਤ ਦਿਸ਼ਾ ਕੀ ਹੈ? ਉਹ ਇਸੇ ਸਾਹ, ਯਾਣਿ ਕਵਿਤਾ, ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
“ਲੱਗਦਾ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ
ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਥਾਂ ਉਡੀਕ
ਤੇ ਮੈਂ ਏਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ।”…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)
ਜੇ ਕੋਈ ਕਵੀ ਜੋ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਕਹੇ, ਉਹ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੱਸ ਦੇਵੇ, ਆਪਣੀ ਹਕੀਕੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ‘ਚੇ ਪਾ ਕੇ:
“ਮੇਰੀ ਬਹੁਤੀ ਕਵਿਤਾ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਹੀ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਅੰਦਰਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ, ਮੇਰੇ ਆਦਰਸ਼ ਤੇ ਹਕੀਕਤ ਦਾ, ਸਦਾਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦਾ, ਮੇਰੀਆਂ ਰੀਝਾਂ  ਦਾ ਤੇ ਮੇਰੀ ਔਕਾਤ ਦਾ,…ਮੈਂ ਕਿੱਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ ਤੇ ਕਿੱਥੇ ਮੇਰੀ ਉਡੀਕ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ, ਸੱਚਮੁੱਚ ਮੈਂ ਇਸ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਿਆ।’’[2]
ਤਾਂ ਉਸ ਕਵੀ ‘ਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹਦੀ ਉਡੀਕ ਕਿੱਥੇ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ? ਉੱਥੇ ਜਿੱਥੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ
ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਬੀਜ ਉੱਗ ਕੇ ਵੇਲ, ਬੂਟੇ, ਤੇ ਰੁੱਖ ਬਣ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਜ਼ਮੀਂ ਉੱਪਰ ਛਾਅ ਸਕਣ।…ਪਰ ਇਹ ਹੋ ਨਾ ਸਕਿਆ, ਕਿਓਂਕਿ ਉਹ, ਆਪਣੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਆਤਮਿਕ ਯੁੱਧ ਤੋਂ “ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਿਆ”, ਭਾਵ ਦੁਵਿਧਾ ‘ਚੋਂ ਨਾ ਨਿੱਕਲ ਸਕਿਆ, ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਬੀਜ ਉਹਦੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਰੇਤਾ ਵਿੱਚ ਰੁਲਦੇ ਰਹੇ।

ਪਰ, ਉਹ ਹੀ ਗਾ ਜਾਂ ਲਿਖ ਰਿਹਾ ਸੀ ਜੋ ਕੌਮ ਸਦੀਆਂ ਹੰਢਾ ਤੇ ਗੁਣਗਣਾਅ ਰਹੀ ਹੈ, ਗ਼ਲਾਮੀ, ਪਹਿਲਾਂ ਸਿੱਧੀ, ਹੁਣ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ…ਤਾਂਹੀਂਓਂ ਉਹਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ “ਵਾਹ ਵਾਹ” ਕਰਦੇ ਅਸੀਂ,  ਤਾੜ੍ਹੀਆਂ ਮਾਰਦੇ ਆ, ਕਿਓਂਕਿ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਸਾਡੀ ਭਾਂਜਵਾਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੋਚ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਠੁੱਮ੍ਹਣਾ ਦਿੰਦੀ ਤੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ ਸੋਚ/ਪਹੁੰਚ ‘ਤੇ ਅੜੇ ਰਹਿਣ ਲਈ ਓਟ!

ਅੰਤਿਕਾ
 ਅੰਤ ‘ਤੇ, ਪਾਤਰ ਦੇ ਉਪਾਸ਼ਕ ਉਹਦੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਜਾਗੀਰੂ/ਰਾਜਾਸ਼ਹੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਕਲਗੀ ਉਹਦੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਝੁਲਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਨੇ।
ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ:   
“ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀ ਅਦਬ ਦਾ ਉੱਚਾ ਸ਼ਮਲ੍ਹਾ ਡਿੱਗ ਪਿਆ ਹੈ!…ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਅਸਮਾਨੀ-ਬੁਰਜ ਢਹਿ ਗਿਆ ਹੈ!”
ਸ਼ਾਇਦ ਉਹ ਠੀਕ ਨੇ, ਪਰ ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਕਾਪੀ ਐਡਿਟਿੰਗ: ‘ਪੰਜਾਬੀ ਅਦਬ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਜਾਗੀਰੂ ਅਦਬ’ ਅਤੇ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜਾਨਰੇ ਵਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ
ਉਹਨਾਂ ਭਾਣੇ:
 “ਵਾਰਿਸਸ਼ਾਹ ਵਾਂਗ ਉਸਦੇ ਬੋਲ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਦਿਲਾਂ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਬਣ ਕੇ ਧੜਕਦੇ ਰਹਿਣਗੇ।”

ਉਹਦੇ ਇੱਕ ਹੱਥ ਸਥਾਪਤੀ ਦਾ ਸਰਕਾਰੀ ਝੰਡਾ ਫੜ੍ਹਾਉਂਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਨੇ:
“ਉਹਦੇ ਸ਼ਿਅਰ ਤਾਂ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸੰਸਦ ਵਿਚ ਵੀ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਅਸੈਂਬਲੀ ਵਿਚ ਵੀ ਗੂੰਜਦੇ ਰਹੇ ਨੇ…ਸਾਬਕਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਮੰਤ੍ਰੀ ਮਨਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਜਿਸਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਕਦਰਦਾਨ ਸੀ।”
 ਤੇ ਦੂਜੇ ਉਹਦੇ ਹੱਥ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦਾ ਲਾਲ ਫਰੇਰਾ ਝੁਲਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਮਾਫ਼ ਕਰਨਾ, ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਉਹਦੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਨੇ:
“ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਲੇਖਕ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਉਹਦੇ ਦਿਲ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਵੀ ਦਿਲ ਵਿਚ ਸੀ।”

ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ:
“ਇੱਕਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਤੇ ਕੇਵਲ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ ਬਣ ਕੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਖਲੋਤਾ ਸੀ।”
ਸ਼ਾਇਦ ਉਹ ਠੀਕ ਨੇ, ਪਰ ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਕਾਪੀ ਐਡਿਟਿੰਗ: ‘ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ’ ਦੀ ਥਾਂ ਲਿਖ ਦਿਓ “ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜਾਨਰੇ ਵਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਮਾਊਂਟ ਐਵਰੈਸਟ”

ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਲੇਖ ਦਾ ਪਿਛਲਾ ਇੱਕ ਭਾਗ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਧੱਕਾ ਮਸ਼ੀਨ’ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿੰਝ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਧੱਕਾ-ਮਸ਼ੀਨ ਧੱਕੇ ਨਾਲ, ਯਾਣਿ ਬਿਨਾਂ ਤਰਕ ਤੋਂ, ਹੀ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ਕਰਾਰ ਦੇਣ ਉੱਪਰ ਤੁਲੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਹਾਲਾਂ ਕਿ ਹਕੀਕਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ, ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਸਾਰੀ (corresponing) ਕਵੀਆਂ, ਦਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਕਰੀਬ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਉੱਪਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ, ਅਕਸਰ ਉਲਟ, ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਸਹਿਤ, ਅਨੇਕਾਂ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਤੇ ਮੁੱਦਿਆਂ ਉੱਪਰ। ਥੱਲੇ, ਆਖਰੀ ਵਾਰੀ, ਨਜ਼ਰਾਨਿਆਂ ‘ਚੇ ਇਹ ਫ਼ਰਕ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਭਾਵ literally, ਹੀ ‘ਅੰਤਿਕਾ’ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਪਰ ਪੇਸ਼ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਸਹਿਤ।
ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ’ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਅੰਤ’ ਨੂੰ ਇੰਝ ਵੇਖਦਾ ਹੈ:
“ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ ਹਾਂ, ਖਤਮ ਹਾਂ, ਬਸ ਸ਼ਾਮ ਤੀਕ ਹਾਂ”
 ਫਿਰ ਵੀ ਕਿਸੇ ਬਹਾਰ ਦੀ ਕਰਦਾ ਉਡੀਕ ਹਾਂ”…(ਪਾਤਰ: ਗਜ਼ਲ)
“ਮੈਂ ਰੇਤਾ ਵਿਚ ਪੋਟਾ ਪੋਟਾ ਗੁੰਮ ਰਿਹਾ ਹਾਂ
ਆਖ਼ਰ ਇਕ ਦਿਨ ਰੇਤਾ ਵਿਚ ਚਿਣਿਆਂ ਜਾਵਾਂਗਾ…
ਮੈਂ ਕੁਰਸੀ ਵਿਚ ਚਿਣ ਹੋਇਆ ਹਾਂ
ਕੁਰਸੀ ਵਿਚ ਚਿਣਿਆਂ ਪੁੱਤਰਾਂ ਨੂੰ ਸਾਹਿਬਜ਼ਾਦੇ ਕੌਣ ਕਹੇਗਾ ?” …(ਪਾਤਰ: ਮੇਰੀ ਧੁੱਪ)

ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵਿ ‘ਅੰਤ’ ਨੂੰ ਹੇਠਲੇ ਨਜ਼ਰਾਨੇ ਨੂੰ ਵੇਖਦਾ ਹੈ:

“ਮੈਂ ਆਪਣਾ ਕਤਲਨਾਮਾ ਪੜ੍ਹ ਲਿਆ ਹੈ
ਜ਼ਰਾ ਠਹਿਰੋ !
ਕੋਈ ਬਸਤੀ 'ਚ ਤਾਂ ਬਾਕੀ ਨਹੀਂ ਬਚਿਆ
ਦਰਖ਼ਤਾਂ ਨੂੰ ਵਸੀਅਤ ਕਰ ਲਵਾਂ ਮੈਂ…
ਮਿਰੇ ਯਾਰੋ !
ਮਿਰੇ ਪਿੱਛੋਂ
ਤੁਸੀਂ ਕਿਸ਼ਤੀ ਵੀ ਬਣਨਾ ਹੈ
ਤੁਸੀਂ ਚਰਖ਼ਾ ਵੀ ਬਣਨਾ ਹੈ
ਤੁਸੀਂ ਰੰਗੀਲ-ਪੀੜ੍ਹਾ ਵੀ
ਤੇ ਪੰਘੂੜਾ ਵੀ ਬਣਨਾ ਹੈ
ਮਗਰ ਕੁਰਸੀ ਨਹੀਂ ਬਣਨਾ ।”…(ਜਗਤਾਰ: ਵਸੀਅਤ)

“…ਤੇ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਆਏ ਹਾਂ
ਅਹਿ ਲਓ ਅਸਾਡਾ ਜ਼ਫ਼ਰਨਾਮਾ
ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੇ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਕਟਾਰ ਦੇ ਦੇਵੋ
ਅਸਾਡਾ ਪੇਟ ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ…”—-(ਪਾਸ਼: ਅੰਤਿਕਾ)
“ਹੋ ਸਕਦੈ ਕਿ ਤੇਨੂੰ ਕੱਢਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ
ਮੇਨੂੰ ਰੋਟੀ ਉਧਾਲ ਲਏ
ਤੇ ਜਾਂ ਮੈਂ ਜੰਡ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਿਸੇ ਕੁਰਸੀ ਥੱਲੇ
ਜਾਗਦਾ ਹੀ ਵੱਢ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵਾਂ -
ਹੋ ਸਕਦੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਹੁਣ ਕੁਝ ਵੀ ਨਾ ਹੋਵੇ
ਮੈਂ ਸੁਣਿਆਂ ਹੈ ਕਿ ਮੇਰੇ ਕਤਲ ਦਾ ਮਨਸੂਬਾ
ਰਾਜਧਾਨੀ ਵਿਚ ਮੇਰੇ ਜੰਮਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਬਣ ਚੁਕਿਆ ਸੀ”…(ਪਾਸ਼: ਕਲਾਮ ਮਿਰਜ਼ਾ)

“ਅਸੀਂ ਬਦਲਾ ਲੈਣਾ ਹੈ
  ਉਸ ਬੁੱਢੜੇ ਬਾਬੇ ਦਾ।
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਫ਼ੜ ਕੇ ਮਾਰ ਦਿੱਤਾ
ਸਾਡਾ ਮਾਣ ਦੁਆਬੇ ਦਾ।”…(ਪਾਸ਼: ਬਾਬਾ ਬੂਝਾ ਸਿੰਘ ਦੀ ਸਹਾਦਤ ‘ਤੇ [10])

ਅਤੇ

“ਜਿੱਥੇ ਗਏ ਹੋ ਅਸੀਂ ਵੀ ਆਏ ਜਾਣੋਂ,
ਬਲਦੀ ਚਿਖਾ ਹੁਣ ਠੰਡੀ ਨੀ ਹੋਣ ਦੇਣੀ ।
ਗਰਮ ਰੱਖਾਂਗੇ ਦੌਰ ਕੁਰਬਾਨੀਆਂ ਦਾ,
ਲਹਿਰ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਰੰਡੀ ਨੀ ਹੋਣ ਦੇਣੀ।…
ਅਸੀਂ ਸੜਕਾਂ ਤੇ ਡਾਂਗਾਂ ਦੀ ਅੱਗ ਸੇਕੀ,
ਐਪਰ ਹੱਕਾਂ ਨੂੰ ਠੰਡ ਲੁਆਈ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ।
ਇਹ ਤਾਂ ਚਾਂਸ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਨਹੀਂ  ਲੱਗੀ,
ਅਸੀਂ ਗੋਲੀ ਤੋਂ ਕੰਡ ਭਵਾਈ ਤਾਂ ਨਹੀਂ।”…(ਉਦਾਸੀ: ਵਾਰਸਾਂ ਦੇ ਨਾਂ)

ਸੋ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ ਜੋ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਨਹੀਂ, ਕੁਛ ਉਸੇ ਤਰਾਂ ਜਿਵੇਂ ਜਾਗੀਰੂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਕੁੜੀ ਵਲੋਂ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰੇਮੀ ਸਾਹਮਣੇ ਪਾਏ ‘ਮਜ਼ਬੂਰੀ’ ਦੇ ਤਰਲੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਲੋਕ- ਤੇ ਖ਼ਾਨਦਾਨੀ-ਇੱਜਤ ਤੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਮਾਪਿਆਂ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਢਾਂਚੇ ਵਲੋਂ ਕੁੜੀ ਦੇ ਮਨ ‘ਤੇ ਲੱਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੁੰਦੇ ਨੇ; ਉਸੇ ਤਰਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਾਲੇ ਤੇ ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ਵਲੋਂ ਬੁਰੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ‘ਕਾਲੇ ਕਾਨੂੰਨ’ ਕਹਿਣ ਲੱਗ ਜਾਣਾ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ “ਗੋਰੇ ਲੋਕ ਵਧੀਆਂ ਹੁੰਦੇ ਨੇ ਕਾਲੇ/ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ਤੋਂ” ਦੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਸੋਚ ਸਾਹਮਣੇ ਗੋਡੇ ਟੇਕਣ ਤੁਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਾਲੇ ਤੇ ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ਵਲੋਂ ਗੋਰੇ ਰੰਗ ਦੇ ਸੋਹਲੇ ਗਾਉਣਾ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਗੋਰੇ ਲੋਕਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਾਸ਼ਕਾਂ ਵਲੋੰ ਕਾਲੇ/ਭੂਰੇ ਲੋਕਾਂ ‘ਤੇ ਠੋਸੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਰਹਿੰਦ-ਖੂੰਹਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਉਸੇ ਤਰਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਗੈਰ-ਚੀਨ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਲੱਗਿਆ “ਚੀਨ ਦਾ ਪ੍ਰਧਾਨ, ਸਾਡਾ ਪ੍ਰਧਾਨ” ਦਾ ਨਾਹਰਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਨੇਤਾ ਦੀ ਜੁਬਾਨੋਂ ਹੀ ਨਿੱਕਲੇ, ਉਹ ਸਦੀਆਂ ਲੰਮੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ‘ਚੋਂ ਨਿੱਕਲੀ, ਸਿਰ ਚੜ੍ਹ ਬੋਲੀ, ਗ਼ੁਲਾਮ ‘ਕੋਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਮੁਕਦੀ ਗੱਲ: ਆਪਣਾ ਪਾਤਰ

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਾਵਿ-ਅਧਿਅਨ ਦਾ ਮੁੱਖ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ, ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਜਾਨਰੇ ਦਾ ਕਾਵਿ ਹੈ। ਜੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਵਾਕਾਂਸ਼ ਕਹਿ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਇੱਕ ‘ਆਮ ਰੂਪ’ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ: ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ’। ਇਹ ਵਾਕਾਂਸ਼, ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ’, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਵਜੋਂ, ਜਿਵੇਂ ‘ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ’ ਫੇਸਬੁੱਕ ਸਾਈਟ ‘ਤੇ। ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਲੱਗਭੱਗ ਹਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਕਵਿਤਾ’ ਅਕਸਰ ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ’ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀ ਹੈ, ਹਰ ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ’ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਕਵਿਤਾ’ ਹੋਵੇ। ਸੋ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਜੋਂ ਕੀਤਾ ਵਰਗੀਕਰਨ ਜ਼ਿਆਦਾ ਖ਼ਾਸ, ਭਾਵ specific, ਹੈ ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹੀ ਕਵਿਤਾ’ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲਤਨ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਾਵਿ-ਅਧਿਅਨ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੇ ‘ਮਰੀਅਲ ਜਿਹਾ’ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਲੱਭਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਉਹ ਹੈ: ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਲੱਗਿਆ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਰੋਗ।

ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਨਾਲ ਵਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਲੇਖ ਨੇ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿੰਝ ਇਹ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦੀ ਹੋਈ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ, ਜੋ ਇੱਥੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਹੈ, ਦੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੇਖ ਨੇ ਇਹ ਵੀ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿੰਝ 1) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਵਿੱਚਲੀ ‘ਦੁਵਿਧਾ’ ਦੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਹੈ: ਦੋ ਜਾਂ ਵੱਧ ਉਪਲੱਬਧ ਵਿਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਨਾ ਹੋਣਾ; 2) ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ: ਇਸ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸੀ ਜਾਂ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਜਾਨ-ਸੁਰੱਖ਼ਿਆ ਤੇ ਜ਼ਾਮੀਰ ਵਿੱਚਕਾਰ ਅੰਤਰੀਵ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਜਨਮੀ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ।

ਪਾਤਰ ਦੇ ਉਪਾਸ਼ਕਾਂ ਦੀ ਭਵਿਖਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ “ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ਯੁੱਗਾਂ-ਯੁੱਗਾਂ ਤੱਕ ਸਜੀਵ ਰਹੇਗੀ।” ਸ਼ਾਇਦ, ਯੁੱਗਾਂ-ਯੁੱਗਾਂ ਤੱਕ ਸਜੀਵ ਰਹੇ ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਜੇਕਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਤੇ ਇਹਦੇ ਢਾਂਚੇ ਦਾ ਯੁੱਗਾਂ-ਯੁੱਗਾਂ ਤੱਕ ਮਾਨਸਿਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਕੜੀਆਂ ਨਾ ਤੋੜਨ ਦਾ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਹੈ, ਤੇ ਯੁੱਗ ਕਿਤੇ ਹੋਰ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣ ਨੇ; ਜਿਵੇਂ ਹੋ ਹੀ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਇਮ ਹੈ, ਉੱਨਾ ਚਿਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਨੂੰ ਪੱਠੇ ਪਾਉਣ ਵਾਲਾ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ‘ਸਜੀਵ’ ਰਹੇਗਾ, ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’  ਕੋਲੋਂ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਵਾਉਂਦਾ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ‘ਬੱਲੇ ਬੱਲੇ’ ਤੇ ‘ਵਾਹ ਵਾਹ’ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੋਇਆ; ਇਹ ਹੈ ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦਾ ਦੁਸ਼ਟ ਚੱਕਰ, ਯਾਨਿ vicious cycle। ਅਜੇਹੀ ਕਵਿਤਾ ਇਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਅਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਸਜੀਵ ਰਹਿ ਸਕਦੀ ‘ਮਾਨਸਿਕ-ਗ਼ੁਲਾਮੀ’ ਕਾਵਿ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਨਮੂਨੇ ਵਜੋਂ।

ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਜਿਵੇਂ ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਹਵਾਲਿਆਂ ਨਾਲ ਦਿਖਾਇਆਂ ਗਿਆ ਹੈ: ਕੀ ਅਕਾਲੀਆਂ ਤੇ ਕਾਂਗਰਸੀਆਂ ਅਤੇ ਕੀ ‘ਆਪ’ ਵਾਲਿਆ ਦੀਆ ਸਰਕਾਰਾਂ ਆਈਆਂ, ਲੋਟੂ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਸੱਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਪਾਤਰ ਦੀ ਨੀਤੀ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੇਲ-ਮਿਲਾਪ ਵਾਲੀ ਹੀ ਰਹੀ। ਸੱਤਾ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ‘ਪਤਵੰਤਾ ਸੱਜਣ’ ਵਾਂਗ ਟਰੀਟ ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਇਨਾਮਦੀ/ਸਨਮਾਨਦੀ ਤੇ ਅਹੁਦੇ ਬਖ਼ਸ਼ਦੀ ਰਹੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ‘ਬਖ਼ਸ਼ਿਸ’ ਕੈਬਨਿਟ ਮੰਤਰੀ ਪਦ ਦੀ ਕੁਰਸੀ ਨੂੰ ਹੱਥ ਲਾ ਆਈ। ਸੋ, ਪਾਤਰ ਨਾ ਕਿਰਦਾਰ ਵਜੋਂ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ/ਲੇਖਣੀ ਵਲੋਂ ਇਨਕਲਾਬੀ, ਜਾਂ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦਾ, ਕਵੀ ਸੀ, ਇੱਥੋਂ ਕਿ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਉਹਨੂੰ ਸੱਭ ਕੁਛ ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹਾਨ ਬਣਾਉਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੌਰਾਨ, ਉਹਦੇ ਉਪਾਸ਼ਕ ਉਹਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਜਾਂ ਕਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਕਰਾਰ ਦੇਣ ਦੀ ਧੁਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਲੱਗੇ ਨੇ, ਠੋਸ ਤਰਕ ਦੀ ਥਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਫੱਤਵੇਬਾਜ਼ੀ ਨਾਲ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨਾਲ ਵੀ ਧੱਕਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ। ਪਾਤਰ ਜਾਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ/ਕਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਰਾਰ ਦੇਣਾ, ਇੰਝ ਨਵੀ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵੀ ਤੇ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਗਲਤ ਮਾਡਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉਨਾਂ ਨੂੰ ਗੁੰਮਰਾਹ ਕਰਨ ਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣ ਬਰਾਬਰ ਹੈ।
ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆਂ ਗਿਆ ਹੈ, ਧੁੱਪ ਵਰਗੀ ਸਾਫ਼ ਸਚਾਈ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਮਾਡਲ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਤੇ ਕਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਰਹੇ ਨੇ ਜਗਤਾਰ, ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਪਾਸ਼; ਨਾ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ। ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਮਾਡਲ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਜ਼ਾਇਜ਼ ਹੈ।

ਸਮਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਦਿਨੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਧੁੱਪ ਵਿੱਚ ਦੀਵੇ ਬਾਲਣ ਤੇ ਰਾਤੀਂ ਧੁੱਪ ਵਰਗੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਿਜਲਈ ਬਲ੍ਹਬਾਂ ਤੇ ਟਿਊਬਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ, ਜਾਂ ਬੁਝਾ ਕੇ, ਮੋਮਬੱਤੀਆਂ ਜਗਾਉਣ ਵਾਲੇ; ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਨ ਵਾਲੇ ਭੂਤਮੁੱਖੀ; ਤੇ ਇਸ ਤਰਾਂ ਹੋਰ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀਆਂ ਅਲਾਮਤਾਂ ਜਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਵਾਲੇ ਪੰਜਾਬ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਘਾਟ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਜਦੋੰ ਮੈਂ ਇੱਕ ਮਿੱਤਰ ਦਾ ਲਿਖਿਆ ਪੜ੍ਹਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੇ “ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ”, ਤਾਂ ਇਸ ਬਿਆਨ ਦੀ ਸਹਿਮੱਤ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਮੈਨੂੰ ਝਿਜਕ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਪਰ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਕਾਪੀ ਐਡਿਟਿੰਗ ਕਰਕੇ ਦੁਬਾਰਾ ਲਿਖਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹੀ: “ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੇ ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਆਪਣੀ ਸਮਕਾਲੀ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਿਸਮ (genre) ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ।” ਇਸ ਦੁਬਾਰਾ ਲਿਖੇ ਬਿਆਨ ਦਾ ਮੂਲ ਅਰਥ ਉਹ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮਿੱਤਰ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੇ ਬਿਆਨ ਦਾ, ਪਰ ਦੁਬਾਰਾ ਲਿਖਿਆ ਬਿਆਨ ਅਰਥ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਕੁਛ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ। ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਬੱਝੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ। ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਤਾਂ ਹੁੰਦੇ ਨੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਸਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। “ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰੀ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ” ਦਾ ਮਤਲਬ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸੀ; ਇਹੀ ਗੱਲ ਹੋਰ ਖ਼ਾਸੀਅਤ ਤੇ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਨਾਲ ਇੰਝ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ: “ ‘ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਕੀਤੀ।” ਇੰਝ ਅਸੀਂ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ, ਕ੍ਰਾਂਤੀ, ਤੇ ਹੋਰ ਕਿਸਮਾਂ, ਯਾਣਿ ਜਾਨਰਿਆਂ (genres), ਲਈ ਜਗਹ ਛੱਡ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਓਂਕਿ ਗ਼ੈਰ-“ਗੁਲਾਮ ਮਾਨਸਿਕਤਾ” ਜਾਨਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ‘ਬਾਦਸ਼ਾਹ’ ਹੁੰਦੇ, ਸਿਰਫ਼ ਮਾਹਰ, ਯਾਨਿ experts, ਹੁੰਦੇ ਨੇ।

 ਭਾਵੇਂ ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜਾਂ ਸਮੇਤ, ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਲੇਖ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਲੇਖ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿੰਝ ਕਰੀਬ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਵਿ ਹੇਠਾਂ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਧੀਨਧਾਰਾ, ਯਾਣਿ ਅੰਡਰਕਰੰਟ, ਵਗਦੀ ਰਹੀ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਸਣੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਕਰਕੇ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇ ਇਸ ਕਾਰਕ, ਯਾਨਿ factor, ਨੂੰ ਹੀ ਮਿੱਤਰ/ਦੁਸ਼ਮਣ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਬਣਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਤਾਂ ਸਾਰੇ ਜਾਂ ਬਾਹਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਦੁਸ਼ਮਣ ਦੇ ਕੈੰਪ ਵਿੱਚਨੂੰ ਧੱਕੇ ਜਾਂਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਇਹਦੀ ਤਰਕ ਇਜ਼ਾਜਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਮੁੱਖਧਾਰਾ ਹੀ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜਾਂ ਸਮੇਤ; ਇਸ ਲਈ ਪਾਤਰ ਆਪਣਾ ਹੈ, ਉੱਦਾਂ ਹੀ ਜਿੱਦਾਂ ਸ਼ਿਵ ਆਪਣਾ ਹੈ, ਪਰ ਉੱਦਾਂ ਨਹੀਂ ਜਿੱਦਾਂ ਜਗਤਾਰ, ਪਾਸ਼, ਜਾਂ ਉਦਾਸੀ ਕਿਓਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੁੱਖ ਜਾਂ ਕੁੱਲ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਾਵ ਸੀ ਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਮੁੱਖ ਕਾਵਿ-ਧਾਰਾ ‘ਗੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ। ਇਸ, ਜਾਂ ਇੰਨੇ ਕੁ, ਆਪਣੇਪਣ ਲਈ ਪਾਤਰ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿੱਚ ‘ਲਾਲ ਝੰਡਾ’ ਫ਼ੜਾਉਣਾ ਜਾਂ ਉਹਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ‘ਲਾਲ ਝੰਡਾ’ ਲੁਕਾਉਣਾ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜ ਕਾਫ਼ੀ ਨੇ, ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ/ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਢੋਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਇੱਛਿਆ ਸਮੇਤ:
“ਪਲ ਪਲ ਦੀ ਲਾਸ਼
ਪੁਲ ਬਣ ਕੇ
ਵਿਛ ਰਹੀ ਹੈ ਮੇਰੇ ਅੱਗੇ
‘ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਲਈ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ
ਕਿਸੇ ਓਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ
ਜੋ ਮੇਰੀ ਨਹੀਂ…
ਲੱਗਦਾ ਹੈ
ਮੇਰੀ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਥਾਂ ਉਡੀਕ
ਤੇ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਬੈਠਾ ਹਾਂ।…(ਪਾਤਰ: ਉਡੀਕ ਮੇਰੀ)

ਸੌ ਹੱਥ ਰੱਸਾ ਸਿਰੇ ‘ਤੇ ਗੰਢ
1.    ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਜਸ਼ਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਬਾਹਲੀਆਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ, ਉਹਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਸਮੇਤ, ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨੀ ਲਾਉਂਦੀਆਂ ਨੇ ਅਤੇ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਦੀ ਸੋਚ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਪੱਠੇ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਉਹਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਠੁਮਣਾ ਦਿੰਦੀਆਂ ਨੇ।
2.     ਕੁੱਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ-ਕਾਵਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜਾਂ ਸਮੇਤ।
 3. ਪਾਤਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਸਥਾਪਤੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕਾ ਸੀ ਤੇ ਲੋਟੂ ਤੇ ਜ਼ਾਲਮ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਸੱਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਉਹਦੀ ਦੀ ਨੀਤੀ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੇਲ-ਮਿਲਾਪ ਵਾਲੀ ਹੀ ਰਹੀ।
4. ਪਾਤਰ-ਕਾਵਿ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ: ਇਸ ਵਿੱਚਲੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਦੁਵਿਧਾ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ-ਵਿਕਾਸੀ ਜਾਂ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ‘ਮੈਂ’ ਦੀ ਜਾਨ-ਸੁਰੱਖ਼ਿਆ ਤੇ ਜ਼ਾਮੀਰ ਵਿੱਚਕਾਰ ਅੰਤਰੀਵ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਜਨਮੀ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਦੋ ਜਾਂ ਵੱਧ ਉਪਲੱਬਧ ਵਿਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇ।
5. ਪਾਤਰ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਮਾਡਲ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਤੇ ਕਾਂਤੀਕਾਰੀ ਕਵੀ ਨੇ ਜਗਤਾਰ, ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਤੇ ਪਾਸ਼; ਨਾ ਕਿ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ, ਜੋ ‘ਗ਼ੁਲਾਮ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ’ ਕਾਵਿ ਦਾ ਮਾਡਲ ਕਵੀ ਰਿਹਾ ਹੈ।  
ਹਵਾਲੇ
1.    ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ, ‘ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਛਾਵੇਂ’, ਹੁਣ, ਜੂਨ 29, 2023.  
2.   ਬਲਦੇਵ ਸਿੰਘ ਧਾਲੀਵਾਲ, ‘ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦਾ ਕਾਵਿ-ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ’, ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ, ਮਈ 3, 2014.
3.   ਸਵਰਾਜਬੀਰ, ‘ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ: ਰੁਕਣੀ ਨਹੀਂ ਕਹਾਣੀ’, ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ, ਮਈ 12, 2024
4..  ਫਰਵਰੀ 7, 2021, ‘ਖੂਹ ਗਿੜਦਾ ਹੈ ਦਿਨ ਰਾਤ ਮੀਆਂ’, ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ.
5.   ਵਰਿਆਮ ਸਿੰਘ ਸੰਧੂ, ‘ਰੰਗ-ਪ੍ਰਸੰਗ: ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ’, ਸੰਗਮ ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨਜ਼ ਸਮਾਣਾ, ਪੰਜਾਬ.
6.   ਪੰਜਾਬੀ ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ, online, 13 ਮਈ 2024.
7.   ਇੱਕ ਪਾਠਕ ਟਿੱਪਣੀ, ‘ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ’ ਫੇਸਬੁੱਕ ਪੋਸਟ, 11 ਜੂਨ 2024.
8.   ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਪੱਪੀ, Facebook Video, DUNIYA ਦੁਨੀਆਂ, ਅਕਤੂਬਰ 2, 2022.
9. ਪਾਸ਼: ਫੜੇ ਗਏ ਜੀ ਫੜੇ ਗਏ, ‘ਇੱਕ ਪਾਸ਼ ਇਹ ਵੀ’, ਸਫਾ 37, ਸ਼ਮਸ਼ੇਰ ਸੰਧੂ.
10. ਅਜਮੇਰ ਸਿੱਧੂ, ਗ਼ਦਰ ਤੋਂ ਨਕਸਲਬਾੜੀ ਤੱਕ, ਸਫ਼ਾ 102, ਬਾਬਾ ਬੂਝਾ ਸਿੰਘ.

                                      >>>>>>End Of Document>>>>>>>